ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ

Εισαγωγή

Το ενδιαφέρον για την «κοινωνία των ιδιωτών» παίρνει νέες διαστάσεις στις μέρες μας, εξαιτίας των νεότερων κοινωνικών και πολιτικών εξελίξεων, όπως η ύφεση των ταξικών συγκρούσεων, η ανάδυση νέων κοινωνικών δυνάμεων, η κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», ο δυναμικός μετασχηματισμός των παραγωγικών δυνάμεων με την ανάπτυξη των νέων τεχνολογιών και η θρυλούμενη επίδραση αυτών των μετασχηματισμών στις παραγωγικές σχέσεις, οι προσπάθειες επιβολής μιας νέας τάξης στα πλαίσια της «νέας οικονομίας» και της πολυσυζητημένης «παγκοσμιοποίησης».

Η «κοινωνία των ιδιωτών» προσεγγίζεται στο σύγχρονο πολιτικό διάλογο, στην προσπάθεια να κατανοηθούν αυτές οι εξελίξεις, και ως αναλυτική κατηγορία και ως πολιτικό διακύβευμα. Ωστόσο ούτε νέα πραγματικότητα ούτε νέα έννοια είναι. Προέκυψε από την ανάπτυξη των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων στη μεσαιωνική πόλη, από τη συνειδητοποίηση των κοινωνικών αλληλεξαρτήσεων και από τους κοινωνικούς και πολιτικούς αγώνες, που διαμόρφωσαν τα  αστικά εθνικά κράτη, με όλες τις αντιφάσεις, τα κοινά χαρακτηριστικά και τις διαφορές τους. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για απλή επινόηση, όπως αφήνει να διαφανεί καμιά φορά μια διφορούμενη διαπραγμάτευση. Έχω π.χ. υπόψη μου τον τρόπο που προσεγγίζει η Έλεν Γουντ  την εννοιολογική διαφοροποίηση της «κοινωνίας των ιδιωτών» από το κράτος  ως μεθοδολογικό εύρημα, μια προϋπόθεση για την ανάλυση του καπιταλισμού από τον Μαρξ, αλλά το αποτέλεσμα αυτής της ανάλυσης ήταν να στερηθεί η χεγκελιανή διάκριση το λόγο ύπαρξής της. Ο Γκράμσι, χάρη στον οποίο - αναβίωσε η έννοια -, είχε απλώς ένα πολιτικό κίνητρο,  «να καθορίσει το πεδίο ενός νέου είδους αγώνα που θα προσλάμβανε η μάχη ενάντια στον καπιταλισμό» (Γουντ, 1998: 236). Γενικά η νομιναλιστική σύλληψη της έννοιας, μας αφήνει με την εύλογη απορία, εάν πράγματι υπήρξε ποτέ μια κοινωνική  πραγματικότητα, διαχωρισμένη από το κράτος.

Αυτό που προσπαθούν να ξορκίσουν τέτοιου τύπου αναλύσεις είναι η ενδεχόμενη άμβλυνση της πολιτικής κριτικής· αλλά η κοινωνική και πολιτική κριτική δεν αποκομίζει ούτε θεωρητικά ούτε πρακτικά οφέλη, όταν το κράτος εμφανίζεται υποχείριο της «άρχουσας τάξης», οι νέες και ενεργές κοινωνικές δυνάμεις υποβαθμίζονται, οι νέες τεχνολογίες εμφανίζονται ως οι επινοήσεις που κάνουν απλά πλουσιότερους τους κεφαλαιοκράτες, βαρύτερη την ταξική εκμετάλλευση, και η «νέα λατρεία» της κοινωνίας των ιδιωτών αποκαλύπτεται ως μια νέα επίθεση κατά του μαρξισμού. Οι θεωρητικές κατασκευές αυτού του τύπου είναι, όπως έλεγε ο Σπένσερ, λογικές συναγωγές, που τις θανάτωσε ένα γεγονός.

Οι έννοιες έχουν λόγο ύπαρξης μόνο εφόσον μας βοηθούν να κατανοήσουμε την πραγματικότητα. Η «κοινωνία των ιδιωτών» διαμορφώθηκε με το διαχωρισμό του οικονομικού από το πολιτικό στοιχείο στο καπιταλιστικό σύστημα. Η πρώτη συστηματική εννοιολόγηση αυτού του διαχωρισμού,  έγινε από το Χέγκελ, ο Μαρξ κατανόησε και εκτίμησε με το δικό του επαναστατικό τρόπο σκέψης τις πολλαπλές συνέπειες αυτού του διαχωρισμού, τόσο στο εσωτερικό της «κοινωνίας των ιδιωτών», όσο και στις ποικίλες ιστορικές μορφές που πήραν οι σχέσεις της με το κράτος. Η ανάλυσή του όχι μόνο δεν ουδετεροποιεί το διαχωρισμό της «κοινωνίας των ιδιωτών» από το κράτος, αυτή ήταν η επιθυμία του Χέγκελ, αντίθετα μάλιστα αναδεικνύει την κατανόηση αυτού του χωρισμού ως μία από τις πιο σημαντικές θεωρητικές συλλήψεις της ιδιοτυπίας του καπιταλισμού και του αστικού κράτους.

Ο Χέγκελ και όλη η ιδεαλιστική παράδοση του κοινωνικού στοχασμού θεμελίωσε την κριτική της κοινωνίας, του αστικού ατομικισμού και ανταγωνισμού, στη φιλοσοφία του δικαίου και του κράτους, που γι’ αυτόν ήταν η νομικο-πολιτική πραγμάτωση του Λόγου. Ο νεαρός Μαρξ, στην κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου και του Κράτους (1844) αποκάλυψε αυτή την επιστημολογική απόφαση ως αντιστροφή και θεμελίωσε όλη την κοινωνική του κριτική στην  κοινωνία των ιδιωτών, στις ζωντανές κοινωνικές δυνάμεις, στις μεταξύ τους σχέσεις και στις σχέσεις τους με το κράτος. Έτσι, στο εγελιανό τέλος της ιστορίας στο κράτος, αντιπαρέθεσε την ίδια την ιστορία.  Δέκα πέντε χρόνια μετά, στον περίφημο Πρόλογο (1859) της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας υπογράμμιζε ότι χάρη σ’ αυτή την κριτική συγκρότησε τις βασικές θεωρητικές του θέσεις. Η ιστορία των εκατόν πενήντα χρόνων, που διέρρευσαν στο μεταξύ, ανέδειξε ακόμη περισσότερο την «κοινωνία των ιδιωτών» και έδειξε επίσης ότι το όνειρο του Χέγκελ να αρθεί ο διαχωρισμός της από το κράτος, μόνο στα δικτατορικά καθεστώτα πραγματοποιήθηκε· εύλογα, λοιπόν, δημιουργείται συχνά η εντύπωση ότι ο Μαρξ είναι πολύ πιο επίκαιρος από ορισμένους σύγχρονους οπαδούς του.

Η ιστορική αναδρομή στην εννοιολογική σύλληψη της αυξανόμενης κοινωνιοποίησης των ανθρώπων, η οποία κατέληξε στη δομική συγκρότηση της κοινωνίας των ιδιωτών, αναδεικνύει όχι μόνο την επικαιρότητα της έννοιας, αλλά και ορισμένες παραμελημένες πλευρές, όπως το ανθρωπολογικό ενδιαφέρον αυτής της διαδικασίας. Ο διαχωρισμός κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών, πολιτικής και οικονομικής εξουσίας, παρήγαγε πολλαπλές διαμεσολαβήσεις, που διαχωρίζουν τον άνθρωπο από την ουσία του, τον εμποδίζουν δηλαδή να ολοκληρωθεί κοινωνικά. Η ιστορική αναδρομή φωτίζει επίσης μια εξίσου ενδιαφέρουσα πλευρά, το ρόλο του δυτικού ορθολογισμού ως απαραίτητης συνθήκης στη γένεση του καπιταλισμού.

Γενικά, η έννοια της κοινωνίας των ιδιωτών μπορεί στη σύγχρονη κοινωνική κριτική να χρησιμοποιηθεί με ρηξικέλευθο τρόπο, εφόσον επικεντρώνει στη σημερινή πολυπλοκότητα των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων, στις ανθρωπολογικές επιπτώσεις αυτών των σχέσεων και στη διεισδυτική κριτική του ορθολογισμού. Μια ιστορική αναδρομή δεν έχει πάντα την πρόθεση της επιστροφής στις αυθεντίες. Συχνά ανασκαλεύοντας το παρελθόν φιλοδοξεί να συμβάλει στην κατανόηση του παρόντος.

Η γένεση της πόλης

Από τη θρησκεία στο Λόγο

Ξέρουμε σήμερα ότι οι κοινωνίες των Σουμερίων, των Βαβυλωνίων, των Αιγυπτίων, των Χετταίων και των Μινώων, των Ινδιών, της Κίνας ανέπτυξαν αξιόλογους πολιτισμούς πολύ πριν από τον ελληνικό με επιδόσεις στις επιστήμες (μαθηματικά, γεωμετρία και αντρονομία,) στην τεχνολογία, στις τέχνες. Όταν αυτοί οι πολιτισμοί άρχισαν γύρω στο 1000 π.Χ. να παρακμάζουν, οι Έλληνες μαζί με του Φοίνικες, τους Ισραηλίτες και του Χετταίους παίρνουν τη θέση τους.

Οι γραπτές μαρτυρίες γι’ αυτούς τους πολιτισμούς ανάγονται ως την τέταρτη χιλιετία π.Χ. Τα επιτεύγματά τους ήταν σημαντικά και οι έλληνες επωφελήθηκαν απ’ αυτά, όπως γραφή, αριθμητικά συστήματα, αριθμητικές πράξεις, υπολογισμός εμβαδών επιφανειών και όγκων, ο πρώτος εντοπισμός των πλανητών και του ζωδιακού κύκλου, τα πρώτα ημερολόγια, τεχνολογικά επίσης επιτεύγματα, όπως ο τροχός, οι πλίνθινες κατασκευές, τα μεγάλα αρδευτικά έργα. Έμαθαν πολλά επίσης από τους Φοίνικες από τους οποίους πήραν την αλφάβητο, αλλά και γνώσεις ναυτιλίας.

Το περίεργο είναι ότι κανένα απ’ αυτά τα επιτεύγματα δε σηματοδότησε τη γένεση της ορθολογικής σκέψης, δεν αποσχίσθηκε δηλαδή από τα δεσμά της θρησκείας. Την αστρολογία την ασκούσαν οι ιερείς - αστρονόμοι, η γεωμετρία και η αριθμητική αναπτύχθηκαν για υπολογιστικές ανάγκες για τα μεγάλα έργα, που συνήθως υμνούσαν τους θεούς και τους επίγειους εκπροσώπους τους, τους βασιλείς. Η διατύπωση κανόνων, από τους οποίους πολλοί ήταν εσφαλμένοι, ήταν σχεδόν διαισθητική και απουσίαζε παντελώς η έννοια του θεωρήματος και της απόδειξης, η αναζήτηση της σχέσης αιτίου - αιτιατού.

Καθώς σε όλες αυτές τις κοινωνίες δεν έλειψαν οι συρράξεις και οι πόλεμοι με γειτονικούς λαούς, αλλά και οι εσωτερικές κοινωνικές αναταραχές, οι λαοί αυτοί επέβαλαν επίσης κοινωνικούς κανόνες, οι αρχαιότεροι που γνωρίζουμε είναι οι  Νόμοι του Χαμμουραμπί της αρχαίας Βαβυλώνας, που χρονολογούνται γύρω στο 1750 π.Χ. Αναφέρονται ήδη στην εκμετάλλευση των αδυνάτων από τους ισχυρούς και στην έννοια της δικαιοσύνης. Αλλά η κοινωνική και πολιτική σκέψη σ’ αυτά όπως και σε μεταγενέστερα κείμενα έχει το χαρακτήρα μιας ηθικολογίας, που υπαγορεύεται απευθείας από τους θεούς και υλοποιείται από τους επίγειους εκπροσώπους τους. Η πολιτική σκέψη ως κριτικός αναστοχασμός των κοινωνικών προβλημάτων και γενικά η ορθολογική  σύλληψη του κόσμου, έγινε δυνατή με τις  βαθύτατες οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές που μετέβαλαν ριζικά τον ελληνικό πολιτισμό από τους υπόλοιπους. Η νέα θέαση του κόσμου ήταν η θέαση ενός αλλαγμένου κόσμου.

Το ερώτημα, λοιπόν, είναι διπλό. Ποια αίτια οδήγησαν σ’ αυτή τη επαναστατική μεταστροφή και σε τι συνίστατο αυτή η μεταστροφή. Ένας λόγος παραπάνω που ο Μινωικός  και ο Μυκηναϊκός πολιτισμός ήταν πολύ κοντά στους πολιτισμούς της Ανατολής, με ένα πολιτικό σύστημα συγκεντρωμένο γύρω από το βασιλιά, απόλυτο ρυθμιστή της θρησκευτικής,  κοινωνικής και οικονομικής ζωής. Το μυκηναϊκό σύστημα κατέρρευσε γύρω στο 12ο αιώνα με την κάθοδο των Δωριέων, και μέσα σε μια σκοτεινή περίοδο που ονομάζεται ελληνικός μεσαίωνας προετοιμάσθηκε το κορυφαίο ιστορικό γεγονός αυτής της περιόδου, η ίδρυση των πόλεων, που πραγματοποιήθηκε ανάμεσα στον 8ο και 7ο αιώνα: οι βαθύτατες κοινωνικές ανακατατάξεις, η διάλυση της φυλετικής κοινωνικής οργάνωσης, η κατάργηση της βασιλείας έμελλε να διαφοροποιήσουν στο εξής την ιστορία των ανατολικών χωρών από την ελληνική ιστορία, ολόκληρο των ανατολικό κόσμο από τη δύση.

Ο Όμηρος και ο Ησίοδος είναι οι δύο ποιητές, που ζουν αυτή την περίοδο, που κυοφορεί την Πόλη και στο έργο τους ανιχνεύονται ήδη οι μεγάλες κοινωνικές και πολιτικές αλλαγές και ο αντίκτυπός τους στο πνευματικό επίπεδο. Ενώ στις ανατολικές κοινωνίες ο βασιλιάς ήταν εκπρόσωπος του θεού επί της γης, ενσαρκωτής της θεϊκής και κοσμικής εξουσίας συγχρόνως, συχνά λατρευόταν και ο ίδιος ως θεός, ήδη στον Όμηρο η βασιλική εξουσία εμφανίζεται αποδυναμωμένη· ως τον έβδομο περίπου αιώνα θα έχει καταργηθεί στις περισσότερες ελληνικές περιοχές.

Στον Όμηρο υπάρχει και ένα άλλο πολύ σημαντικό στοιχείο, που θα αναπτυχθεί στους επόμενους αιώνες. Βρίσκουμε σ’ αυτόν τα πρώτα δείγματα μιας αφηρημένης σκέψης, αποτέλεσμα της επαφής με άλλους λαούς, που έγινε δυνατή με τον πρώτο εποικισμό των Ελλήνων. Στα ομηρικά έπη υπάρχει  μια αντίληψη της ανθρώπινης αξίας ως γενικευμένης έννοιας που υψώνεται πάνω από φυλετικές και εθνικές υστεροβουλίες και κρίνεται με βάση δικούς της εσωτερικούς κανόνες. Η αμεροληψία με την οποία παρουσιάζει τους Τρώες δείχνει μια προωθημένη τυποποίηση χαρακτήρων και ενός συστήματος αξιών, που μπορεί να ισχύει εξίσου για όλους τους ανθρώπους. Τα ομηρικά έπη είναι το πρώτο δείγμα μιας ποίησης καθαρών μομφών και επίσης μια καθαρής μορφής τέχνης, ανεξάρτητης δηλαδή από πολιτικές και κοινωνικές σκοπιμότητες, μια πρώτη μορφή της τέχνης για την τέχνη.

Ο Ησίοδος, νεότερος από τον Όμηρο, κατά ένα περίπου αιώνα εκφράζει εντονότερα αυτή τη μετάβαση από το ένα κοινωνικό σύστημα στο άλλο, τόσο με τις κοινωνικές του ανησυχίες όσο και με τις κοσμογονικές του συλλήψεις. Είναι ο πρώτος ποιητής που ασχολείται με τους χωρικούς, με τις κοινωνικές εντάσεις της εποχής και τις αυθαιρεσίες των γαιοκτημόνων.

Στη Θεογονία του βρίσκουμε μια διπλή θέαση του κόσμου (Βερνάν, χ.χρ.: 343 - 344):

α) Η τακτοποίηση του κόσμου εξασφαλίζεται με τη νίκη του Δία επί του Τυφώνα, προσωποποιημένης δύναμης της σύγχυσης και της αταξίας και με την ηγεμονία του στους θεούς. Αυτή η εκδοχή βρίσκεται πολύ κοντά ακόμη στις ανατολικές θρησκείες.

β) Η δεύτερη εκδοχή αφηγείται μια φυσική διαδικασία, χωρίς μυθικές απεικονίσεις και προσωποποιήσεις, για τη δημιουργία της κοσμικής τάξης από το Χάος. Είναι μια διαδικασία χωρισμού της γης  από τον ουρανό, του φωτός από το σκοτάδι, της ξηράς από τα νερά

Η φυσιοκρατική θέαση του κόσμου ενυπάρχει ήδη μέσα στη μυθική σκέψη συνταιριασμένη με τη θεοκρατική μυθολογία, όπως και στην κοινωνική ζωή της εποχής. Οι νέες δομές δημιουργούνται στο εσωτερικό των αρχέγονων δομών, στις οποίες επρόκειτο να κυριαρχήσουν.

Αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον στον Ησίοδο είναι ότι δε μας έδωσε μια μονοφωνική ποίηση. Υπάρχει μια πολυφωνία τόσο στη Θεογονία του όσο και στα Έργα και Ημέρες, μια πολυφωνία που δεν έχει ακόμη το χαρακτήρα του διαλόγου, οι λόγοι είναι παράλληλοι και αντιφατικοί.

Αλλά πέρα απ’ αυτή τη μεταβατική διπλή σύλληψη του κόσμου, τη θεϊκή και παράλληλα φυσική, στον Ησίοδο πρωτοεμφανίζονται στην ιστορία τα λαϊκά στρώματα, οι αγρότες, και μάλιστα ως μια κοινωνική κατηγορία με δικαιώματα. Ο ίδιος ενσαρκώνει το μεταβατικό τύπο του ποιητή, που είναι συγχρόνως μάντις, αλλά και φιλόσοφος και δάσκαλος και κοινωνικός στοχαστής, υπέρμαχος μιας καταπιεζόμενης τάξης (Χάουζερ, 1984, 1: 93). Μ’ αυτή την έννοια δε βρίσκουμε σ’ αυτόν μόνο μια διφορούμενη και συγκεχυμένη ακόμη σύλληψη ενός διασπασμένου κόσμου· ο Ησίοδος ως μεταβατική μορφή πνευματικού ανθρώπου φαίνεται να αναλαμβάνει κοινωνικές και πνευματικές λειτουργίες, που έμελλε να διαχωριστούν, όταν οι κοινωνικές αντιφάσεις βρήκαν την πολιτική τους έκφραση.

Η αποφασιστική περίοδος πάντως ήταν η περίοδος του δεύτερου εποικισμού, από τον 8ο έως τον 6ο αιώνα με τη μεγάλη ανάπτυξη της ναυτιλίας, του εμπορίου και την άνοδο των νέων τάξεων, των εμπόρων, των βιοτεχνών, την ίδρυση των πόλεων  και την εξέλιξη του πολιτεύματος από την αριστοκρατία, που διαδέχθηκε τη βασιλεία, στην τυραννία και, μετά από λαϊκές εξεγέρσεις, στη δημοκρατία.

Κατά το δεύτερο εποικισμό, η επαφή με τους ανατολικούς λαούς ήταν για τους έλληνες η επαφή με ένα παρελθόν που είχαν ήδη λησμονήσει. Οι διαφορές τους πια είναι τόσο βαθιές, που δεν αφομοιώνονται. Οι έλληνες βλέπουν πλέον με κριτικό μάτι, αναλύουν δηλαδή σ΄ αυτούς τους λαούς  κριτικά ό,τι υπήρξε το ίδιο τους το παρελθόν και  κατανοούν έτσι καλύτερα τον εαυτό τους.

Στα  έργα των περιηγητών και γεωγράφων βρίσκουμε  τις πρώτες παρατηρήσεις συγκριτικής κοινωνιολογίας. Η ωρίμανση αυτής της σκέψης στον Ηρόδοτο (5ος αιώνας), μας δίνει ένα πρώιμο ερμηνευτικό σχήμα θεωρητικής κοινωνιολογίας. Ο Ηρόδοτος παρατήρησε ότι η θρησκεία συνιστούσε στους αρχαίους Αιγυπτίους μια μορφή νομιμοποιητικής ιδεολογίας για τις πραγματικές κοινωνικές σχέσεις, την ιεραρχική δομή της κοινωνίας, τη  θεϊκή αποστολή του Φαραώ ως διαμεσολαβητή του θεϊκού με τον επίγειο κόσμο.

Η γένεση του ορθού λόγου προήλθε από μια αλλαγή των ανθρώπινων σχέσεων, οικονομική και πολιτική αλλαγή, που έγινε δυνατό να μορφοποιηθεί και να αναπτυχθεί στα πλαίσια της πόλης. Η πόλη είναι ένας νέος κοινωνικός χώρος με  δύο σημαντικά χαρακτηριστικά, που ο συνδυασμός τους θα έχει ευρύτατες συνέπειες: α) είναι ένας μη φυσικός χώρος, ένας χώρος που «πραγματώνει το χωρισμό φύσης και κοινωνίας, μια προϋπόθεση για την άσκηση μιας ορθολογικής σκέψης στο επίπεδο των νοητικών μορφών» (Βερνάν, χ.χρ. : 354), και β) είναι ένας χώρος που για πρώτη φορά ανήκει σε όλους, είναι δημόσιος.

Η διάσπαση της βασιλικής εξουσίας σε μια πολλαπλότητα λειτουργιών, που τις αναλαμβάνουν ξεχωριστές τάξεις, η ανάγκη εξισορρόπησης αυτών των λειτουργιών, προς όφελος του κοινού συμφέροντος, που διαχωρίζεται από το ιδιωτικό, οι δημόσιες συζητήσεις για τα κοινά προσδίδουν στο λόγο την εξαιρετική υπεροχή του πάνω σε όλα τα άλλα  όργανα εξουσίας (Βερνάν, 1966: 39). Ο τελετουργικός λόγος ήταν ένας μονόλογος, που εκπορευόταν από ψηλά και απλώς επιβαλλόταν στους υπηκόους. Ο χαρακτήρας του λόγου στην πόλη είναι διαλογικός και βασίζεται στην Πειθώ. Έτσι ο λόγος γίνεται ο προνομιούχος τόπος όπου πραγματώνεται η πόλη, με τα πιο ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, δηλαδή το δημόσιο χαρακτήρα της και τις νέες μορφές ανθρώπινων σχέσεων, στις οποίες κυριαρχούν οι πολιτικές σχέσεις, δηλαδή η ισότιμη και συνάμα ανταγωνιστική διεκδίκηση της εξουσίας με νέους κανόνες. Η πόλη ως εννοιολογικοποιημένη ύπαρξη γεννήθηκε και αναπτύχθηκε μέσα στο λόγο.

Ο γραπτός λόγος έπαιξε επίσης έναν πολύ σημαντικό ρόλο στις πολιτικές εξελίξεις και στη συγκρότηση της πόλης. Στα βασίλεια της Ανατολής η γραφή ήταν προνόμιο μιας κάστας, των γραφέων, που κατέγραφαν ό,τι από την οικονομική και κοινωνική κατάσταση ενδιέφερε το βασιλέα. Αυτά τα κείμενα κρατούνταν μυστικά. Η γραφή ήταν, λοιπόν, στην υπηρεσία του βασιλιά και περιορισμένο προνόμιο, λίγο πολύ απαγορευμένο στους πολλούς. Οι πιο αρχαίες επιγραφές που γνωρίζουμε σε ελληνική αλφάβητο δείχνουν ότι η γραφή ήταν ήδη από τον 8ο αιώνα ένα κοινό αγαθό, ελεύθερη και δημόσια πρακτική. Η γραφή συνέβαλε στη συγκρότηση της πολιτικής και πολιτισμικής συνείδησης. Με την εμφάνιση των πόλεων η λαϊκή διεκδίκηση για γραπτούς νόμους (οι πρώτοι γραπτοί νόμοι ανάγονται στο 650 προ Χριστού) αποσκοπεί στον περιορισμό της βασιλικής αυθαιρεσίας. Η διάδοση της γραφής ενίσχυσε την ελληνική παιδεία ως ιστορική μνήμη και ως διδαχή, που συνέβαλε στη διεύρυνση του διαλόγου και στη δημιουργία μιας κοινής εθνικής και πολιτιστικής συνείδησης στην εκτεταμένη ελληνική διασπορά, στην ενίσχυση και την ολοκλήρωση των πολιτικών εξελίξεων.

Με το δημόσιο και τον πολιτικό χαρακτήρα του λόγου και τη μεγάλη του δύναμη άνοιξε ο δρόμος για την τελειοποίησή της ρητορικής και της σοφιστικής, δηλαδή για την τέχνη του επιχειρήματος και της απόδειξης, για τη διάκριση ανάμεσα στο αληθοφανές ή το πιθανό και το αληθές.  «Η ιδέα ότι πρέπει να υπάρχει κάτι σα μια γενική συμφωνία όσων λέμε με όσα υπάρχουν, αυτή η ιδέα πρωτοεμφανίστηκε με τους προσωκρατικούς· πρωτύτερα ενδιαφέρονταν περισσότερο για το πώς ορισμένα πράγματα ταιριάζουν σε ορισμένες καταστάσεις»  (Φάγιεράμπεντ, 1986: 251), ενδιαφέρονταν δηλαδή για την πρακτική χρήση των πραγμάτων και όχι για τη θεωρητική τους ουσία..

Τον 7ο και 6ο , λοιπόν, αιώνα στις ελληνικές πόλεις της Ιωνίας και ιδίως στη Μίλητο, οι βαθιές αλλαγές που κυοφορούνταν τους προηγούμενους δύο τρεις αιώνες σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής οδήγησαν σε μια πραγματική νοητική επανάσταση.

Η ορθολογική σκέψη πήρε την πρώτη καθαρή της έκφραση με τους προσωκρατικούς φυσικούς φιλοσόφους της Ιωνίας με την «ανακάλυψη της φύσης», το διαχωρισμό δηλαδή του φυσικού από το υπερφυσικό και με την κατηγοριοποίηση των φαινομένων, τη δημιουργία δηλαδή της αφηρημένης σκέψης.

Με την κοινωνική συγκρότηση μιας νέας κατηγορίας ανθρώπων (των σοφών και των φιλοσόφων).

Ο κόσμος, αυτός ο συμπαγής θεοκρατικός κόσμος, που ο βασιλιάς - ιερέας ρύθμιζε την τάξη του, έχει πλέον διασπασθεί. Η φύση συλλαμβάνεται σιγά σιγά και διερευνάται ως κάτι ξέχωρο από το θείο. Το ζήτημα που απασχολεί τους φιλοσόφους είναι  να βρεθούν οι σταθερές ιδιότητές της πίσω από τη διαρκή κίνηση και τις μεταβολές της. Είναι η γένεση του θετικού πνεύματος, του δυτικού ορθολογισμού.

Η γέννηση της φυσικής φιλοσοφίας στην Ιωνία σήμανε επίσης τη γέννηση του φιλοσόφου από το μάγο και τον ιερέα, ενός νέου τύπου ανθρώπου, ενδεδυμένου με νέες αρμοδιότητες και εξουσίες. Ο φυσικός φιλόσοφος, μακρινός πρόγονος του σημερινού φυσικού επιστήμονα, αλλά και των άλλων ειδικών επιστημόνων, διατυπώνει πλέον προβλήματα, αναζητεί σχέσεις, προσπαθεί να συλλάβει τη θετική γνώση, μια γνώση αφηρημένη και ορθολογική, που τη συζητά με τους άλλους σοφούς και την διδάσκει. Από τη στιγμή που η γνώση δεν είναι πια το μυστικό του μάγου, κοινοποιείται και συζητείται, μπορούμε να πούμε ότι μαζί με τη γένεση του νέου τύπου σοφού, έχουμε και τη δημιουργία των πρώτων επιστημονικών κοινοτήτων, των Σχολών, που συμπεριελάμβαναν και τους μαθητές.

Αυτή η μεταστροφή πραγματοποιήθηκε και στον τομέα της τέχνης. Οι έλληνες της Ιωνίας αποδέσμευσαν επίσης από τη χρηστική τους αξία τα έργα τέχνης, υιοθετώντας μια νέα πνευματική στάση, «η τέχνη ως απλό παιχνίδι γραμμής και χρώματος», ρυθμού και αρμονίας, δηλαδή «η τέχνη για την τέχνη», που - κατά τον Χάουζερ υπήρξε - η τρομακτικότερη αλλαγή που έχει ποτέ συμβεί σ’ ολάκερη την ιστορία της τέχνης, (Χάουζερ, 1, 1984: 107).

Η ίδρυση των πόλεων έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη γένεση των νέων νοητικών μορφών. Μαζί με το φιλόσοφο γεννήθηκε ο πολίτης και όπως υπογραμμίζει ο Βερνάν, η δημοκρατία που καθιέρωσε την ισότητα όλων των πολιτών απέναντι στο νόμο, αντικατέστησε όλες τις προηγούμενες πολιτικές ιδέες (όπως της «ομόνοιας» και της «αρμονίας»), που αποσκοπούσαν στην εξισορρόπηση των αντιθέσεων ανάμεσα σε αντίπαλες φατρίες, με μια αφηρημένη (γιατί αφορούσε πλέον εξίσου τους πάντες) έννοια, την «ισονομία»· το κοινό ζητούμενο όμως σε όλες αυτές τις διευθετήσεις ήταν η τάξη, που θα έπρεπε να συνέχει την κοινωνία, κατά τον ίδιο τρόπο που οι Ίωνες φυσικοί αναζητούσαν τη φυσική τάξη πίσω από τα φαινόμενα.

Η πολιτική σκέψη θα πάρει την πιο αφηρημένη της μορφή μετά την εγκαθίδρυση στο τέλος του έκτου αιώνα της δημοκρατίας στην αρχαία Αθήνα, όταν με τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη στα τέλη του 6ου π.Χ. αιώνα, η οργάνωση των θεσμών του κράτους διαχωρίζεται πλήρως από τις θρησκευτικές τελετουργίες. Ήταν ένα πολύ αποφασιστικό βήμα. Οι πολιτικές λειτουργίες που ρυθμίζουν την κοινωνική ζωή έχουν πλέον το δικό τους χώρο (την Αγορά και την Κοινή Εστία) και το δικό τους χρόνο (ανεξάρτητο από τις θρησκευτικές γιορτές, κανονικό και μετρήσιμο).

Οι μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη υπήρξαν πολύ σημαντικές και επέφεραν μια βαθύτατη τομή ανάμεσα στη θρησκεία και το κράτος. Ανάμεσα στη θρησκευτική και την πολιτική σκέψη. Βασίστηκαν στη γεωμετρική κατανομή του χώρου, της Αττικής γύρω από το Άστυ, σύμφωνα με τις αρχές της ισονομίας. Δέκα φυλές εγκαθίστανται στον ισάριθμα κατανεμημένο χώρο και η καθεμιά τους αναλαμβάνει τη διοίκηση της πόλης (την πρυτανεία) για ίσο χρονικό διάστημα. Ο πολιτικός χώρος και χρόνος είναι αφηρημένος (ισχύει δηλαδή το ίδιο για όλους τους ανθρώπους και δε συνδέεται με καμιά συγκεκριμένη κοινωνική ή θρησκευτική πρακτική), ομοιογενής, συμμετρικός και αντιστρεπτός (κάθε τμήμα του δηλαδή μπορεί να αντικατασταθεί από ένα άλλο). Γι αυτούς τους λόγους είναι τελείως αντίθετος με το θρησκευτικό χρόνο, που ρυθμιζόταν από τις εποχιακές γιορτές, ήταν ανομοιογενής, ασύμμετρος και μη αντιστρεπτός. Ο χρόνος που ο άνθρωπος τον κόβει και τον ράβει στα μέτρα του, οργανώνοντας τη μέρα του, ο θεσμικός χρόνος,  ο χρόνος της εργασίας και της παραγωγής, ο χρόνος που ο εργοδότης υποκλέπτει από τη ζωή του εργάτη για τη δημιουργία υπεραξίας, δημιουργήθηκε ευθύς εξαρχής ως κάτι διαφορετικό από το ρυθμό της φύσης, που ο Ντυρκέμ ήθελε να βλέπει σ΄ αυτόν.

Εάν ο θρησκευτικός χρόνος εξέφραζε σε μεγάλο βαθμό τη σχέση των ανθρώπινων κοινωνιών με τη φύση, ο πολιτικός χρόνος, όπως και ο πολιτικός χώρος είναι τεχνητοί, μη φυσικοί, δημιουργούνται με μια πολιτική απόφαση, που εκφράζει τις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους, όπως θεωρητικοποιήθηκαν αρχικά στις ισονομιστικές δημοκρατικές αρχές και στη συνέχεια προσαρμόστηκαν στον ιδιαίτερο χαρακτήρα κάθε κοινωνικής μορφής.

Η γένεση του λόγου δε σήμανε το θάνατο της θρησκείας, με την ευρεία τουλάχιστον έννοια. Το καινούριο ήταν ότι με τις πολιτικές εξελίξεις, η ενότητα του κόσμου, την οποία εκπροσωπούσε η ενότητα των εξουσιών στο βασιλέα,  διασπάστηκε με τους Ίωνες φυσικούς σε πολλά διακριτά επίπεδα, που μπορούν να διερευνηθούν ως χωριστές πραγματικότητες και ο ορθός λόγος γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος σκέψης. Αλλά για το θετικό πνεύμα των Ιώνων αυτή η ενότητα ανασυντίθεται στη φύση, σε μια φύση που για τους Μιλήσιους είναι ακόμη γεμάτη θεότητες, αλλά υπακούει σε δικούς της νόμους, σταθερούς και γενικεύσιμους. Καθώς όμως ωριμάζει η αφηρημένη σκέψη, η φύση απογυμνώνεται από το θεϊκό στοιχείο, που απωθείται έξω απ’ αυτήν, ως μια αντίθεση στη φύση που την ρυθμίζει και την κατευθύνει άνωθεν. Στη Μεγάλη Ελλάδα η δυαδικότητα του κόσμου ανακαλύπτεται στη συνέχεια και στον άνθρωπο, φύση και Νους, ψυχή και σώμα, ο λόγος οδηγείται στη γένεση των δυϊσμών, των δυαδικών και αντιθετικών σχημάτων, στη διαλεκτική σκέψη, που με τον Παρμενίδη τον Ελεάτη  (στις αρχές του 5ου αιώνα) θα φτάσει σε μια μορφή ορθολογισμού που έρχεται σε αντίθεση με εκείνη των Ιώνων φυσικών, στην καθαρή αφαίρεση, στην αρχή της ταυτότητας (ένα είναι το Ον). Οι διαφορές αυτών των δύο μορφών ορθολογισμού είναι πολλές:

Στους πρώτους φυσικούς το απόλυτο ήταν η φύση, στον ορθολογισμό του Παρμενίδη και του Πυθαγόρα το απόλυτο είναι το «αναλλοίωτο και ταυτόσημο Είναι».

Για τον ιωνικό θετικισμό γνώση είναι η ανταπόκριση στα πράγματα, ενώ για την άλλη μορφή ορθολογισμού το πραγματικό παράγεται από τη σκέψη, από το λόγο. Τα μαθηματικά,  με την ανεξαρτησία τους από τα πράγματα, ως αφηρημένες οντότητες γίνονται το πρότυπο του παραγωγικού λογισμού.

Ο θετικός ορθολογισμός έχει να κάνει με τη φύση, ο λόγος που έχει ως αντικείμενό του την ταυτότητα του Είναι απευθύνεται στους ανθρώπους, με τους οποίους διαλέγεται.

Η κορυφαία έκφραση αυτής της νέας μορφής ορθολογισμού βρίσκεται στην πλατωνική σύλληψη του κόσμου των ιδεών και στις αντιλήψεις του για τον κόσμο την ιδανική πολιτεία και το ρόλο των σοφών σ’ αυτήν. Ο Πλάτωνας εισήγαγε επίσης τα μαθηματικά στην αστρονομία, παραμερίζοντας την παρατηρησιακή αστρονομία. Η επίδρασή του και σ’ αυτόν τον τομέα είχε μια διάρκεια είκοσι αιώνων. Ακόμη πιο σημαντική στον τομέα των επιστημών ήταν η επίδραση του Αριστοτέλη, που εμπιστευόταν περισσότερο την παρατήρηση και την εμπειρία· ο Αριστοτέλης διέκρινε την ακριβή και μόνιμη γνώση των αμετακίνητων και αιωνίων οντοτήτων (της φύσης και των θεών) από τη γνώση των ανθρωπίνων, της κοινωνίας, της πολιτικής, που είναι τόσο ευμετάβλητα και ασταθή, ώστε καμιά γνώση γι’ αυτά δεν μπορεί να είναι οριστική.

Το κοινό στοιχείο σ’ αυτές τις δύο μορφές της ελληνικής σκέψης είναι η αναζήτηση της ενότητας και της σταθερότητας ενός πολυδιασπασμένου πια και ασταθούς κόσμου, η αναζήτηση δηλαδή μιας εναλλακτικής μορφής πίστης. Όλη η δυτική σκέψη θα οικοδομηθεί στο εξής πάνω σ’ αυτούς τους δύο πυλώνες του ορθολογισμού με την ίδια ενδόμυχη επιθυμία.

Η γένεση των πρώτων κοινωνιολογικών εννοιών και αντιλήψεων έγινε δυνατή χάρη στις ίδιες κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις, που επέτρεψαν και τη γένεση της φυσικής, δηλαδή το διαχωρισμό του θείου από τη φύση και της φύσης από την κοινωνία, και χάρη στην ωρίμανση της αφηρημένης σκέψης, που από το μερικό μπορεί να συνάγει με την παρατήρηση γενικές ιδιότητες και νόμους, ή επιδικάζει στους ανθρώπους αξίες και υποχρεώσεις που απορρέουν από ριζικές αρχές, στον Πλάτωνα η υπέρτατη ριζική αρχή ήταν το Αγαθό.

Είτε με τον επαγωγικό είτε με τον παραγωγικό λογισμό, οι σοφιστές, ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης, ο Ξενοφώντας, ο Θουκυδίδης, αλλά και Ρωμαίοι συγγραφείς συνέλαβαν και συζήτησαν βασικές  «κοινωνιολογικές» έννοιες (εάν μας επιτρέπεται να χρησιμοποιούμε έναν όρο, που δημιουργήθηκε μετά από πολλούς αιώνες), όπως τον πληθυσμό και τη δημογραφική ανάπτυξη, το καθεστώς της ιδιοκτησίας, τη φύση και το ρόλο του χρήματος, την αξία χρήσης και την ανταλλακτική αξία, την κοινωνική διαίρεση της εργασίας, του πλούτου και της γνώσης, το πρόβλημα του φυσικού και του θετικού δικαίου, τη σχέση ατόμου - κοινωνίας, την αντίθεση των γενεών, την κοινωνική λειτουργία της Παιδείας και πλήθος άλλων.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε συγκρίνοντας τον Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη ότι οι φιλοσοφικές και πολιτικές τους πεποιθήσεις διαμόρφωσαν τη μέθοδο με την οποία προσέγγισαν την κοινωνική πραγματικότητα, βρίσκονται δηλαδή στην καρδιά της επιστημονικής ανάλυσής τους. Ο Πλάτωνας ακολουθούσε έναν παραγωγικό τρόπο σκέψης, ξεκινώντας από τη σύλληψη της Ιδανικής Πολιτείας προς την οποία πρέπει να τείνουμε και ανέλυε τις επιμέρους έννοιες ως προς την επίτευξη αυτού του σκοπού. Ο Αριστοτέλης ξεκινούσε από την παρατήρηση και την επαγωγική συλλογή πληροφοριών, για να καταλήξει στην υπεράσπιση της ποικιλίας και της διαφοράς. Και οι δύο στοχαστές προσέβλεπαν πάντως στην κοινωνική ισορροπία και ηρεμία, που μπορεί να εξασφαλισθεί με την αποφασιστική πολιτική διακυβέρνηση.

Η κοινωνία στον Πλάτωνα (η «ανθρωπίνη κοινωνία») και στον Αριστοτέλη (η «κοινωνία η πολιτική»), είναι μια έννοια που δε διαχωρίζεται από την πόλη. Κατά τον Πλάτωνα, η πολιτεία είναι μια συγκατοίκηση αναγκαία, επειδή κανένας άνθρωπος δεν είναι αυτάρκης, ώστε με τον καταμερισμό της εργασίας και τις ανταλλαγές των προϊόντων να ικανοποιούν οι άνθρωποι τις ανάγκες τους (Πολιτεία, 369,C). Η ενάρετη πόλη στηρίζεται στις φυσικές ιδιότητες της σοφίας, της σωφροσύνης και της ανδρείας (Πολιτεία, 433,D), που εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη, όταν ο καθένας κάνει τη δουλειά του, χωρίς να ανακατεύεται στις εργασίες άλλων και υποτάσσει το θυμικό στο λόγο, κατά τον ίδιο τρόπο που και η πολιτεία επιβάλλει το κοινό συμφέρον στις επιμέρους επιθυμίες. Γιατί η κακία, η αδικία, η ακολασία είναι κατά τον Πλάτωνα ασθένειες. Ο ιδιώτης γίνεται πολίτης ταυτιζόμενος με την πόλη: αν ένα πράγμα μεγαλύτερο [η πόλη] και μικρότερο [το άτομο] τα χαρακτηρίσει κανείς ότι αποτελούν ταυτότητα, χαρακτηρίζονται ως τέτοια, επειδή είναι ανόμοια ή επειδή είναι όμοια; Όμοια είπε (Πολιτεία, 435,Β). Αυτή η ταύτιση εξασφαλίζεται με τους Νόμους και την Παιδεία.

 Για τον Αριστοτέλη επίσης, οι επιμέρους κοινωνίες (όπως η οικογένεια, η κοινωνία των πολεμιστών και των ναυτικών, οι φυλές και οι δήμοι) είναι απλά «μόρια» της πολιτικής κοινωνίας: «Αι δε κοινωνίαι πάσαι μορίοις εοίκασι της  πολιτικής» (Ηθικά Νικομάχεια, Η, θ,14), η οποία είναι «πασών κυριωτάτη και πάσας περιέχουσα τας άλλας» (Πολιτικά, 1.1,1). Η διαφορά στην αντίληψη των δύο φιλοσόφων είναι ότι ο Πλάτωνας βλέπει αυτή την ενότητα ως προϋπάρχουσα ήδη στον κόσμο των Ιδεών, ενώ ο Αριστοτέλης στη φύση. Η πόλις είναι ένα φυσικό ον και ο άνθρωπος ένα φύσει πολιτικόν ζώον. Μ’ αυτή την έννοια βρίσκουμε επίσης στον Αριστοτέλη την παρομοίωση της πόλης προς το ανθρώπινο σώμα, που όταν νεκρωθεί, νεκρώνονται και τα μέλη του (Πολιτικά, 1281,B). Βρίσκουμε δηλαδή ήδη στον Αριστοτέλη μια πρώιμη διατύπωση και των θεωριών περί «φυσικού δικαίου» και της οργανικιστικής θεωρίας (η κοινωνία ως οργανισμός) που στους νεότερους χρόνους αναδιατυπώθηκε κυρίως από τον Σπένσερ.

Το πιο ενδιαφέρον όμως στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία είναι η ταύτιση της κοινωνίας με την πόλη. Οι Αντόρνο -  Χορκχάιμερ (1987: 36) εκτιμούν αυτή την ταύτιση ως μια αντιστροφή. Το δευτερεύον, οι πολιτικοί θεσμοί, «μετατρέπεται στα κεφάλια των ανθρώπων σε πρωτεύον, ενώ αυτό που είναι πρωτεύον, η πραγματική διαδικασία της ζωής τους, ωθείται μακριά από τη συνείδησή τους». Στην αρχαία Αθήνα αυτό ήταν δικαιολογημένο, επειδή η υλική παραγωγή της ζωής, δηλαδή η εργασία, είχε ανατεθεί εξ ολοκλήρου στους δούλους. Οι δούλοι αποκλείονται από τον ορισμό του ανθρώπου, δεν είναι παρά «ανδράποδα», που δε συμμετέχουν στην πολιτική ζωή. Δεν είμαι όμως σίγουρη ότι, όσον αφορά τουλάχιστον την αρχαία Αθήνα, πρόκειται απλώς για μια αντιστροφή. Ο ελεύθερος Αθηναίος αυτοσυνειδητοποιείται κοινωνικά ως «πολιτικόν ζώον», επειδή το πιο σημαντικό μέρος των κοινωνικών δραστηριοτήτων του αναλώνεται στη συμμετοχή του στα κοινά. Χάρη στη δουλεία, αλλά και στην άμεση δημοκρατία της χρυσής εποχής, ο Αθηναίος είναι πράγματι πρωταρχικά πολίτης. Η δουλεία επεκτάθηκε σε όλη τη αρχαιότητα, αλλά η κατάλυση της άμεσης δημοκρατίας, διέσπασε την ενότητα της κοινωνίας με το κράτος και του ανθρώπου με τον πολίτη.

Η ανάδυση του ατόμου

Με τον Πελοποννησιακό πόλεμο (431 - 404), τους πρώτους κλυδωνισμούς της άμεσης δημοκρατίας, την τυραννίδα του 404 - 403, τη συνέχιση των πολέμων, οι «αριστεροί σωκρατικοί», κατά την αναχρονιστική έκφραση των Αντόρνο-Χορκχάιμερ (1987:35), αντιπαρέθεσαν πρώτοι την «κοινωνία» στο κράτος και την έννοια του φυσικού δικαίου στην έννοια του «κοινωνικού συμβολαίου». Οι νόμοι περιορίζουν την ανθρώπινη ελευθερία και ευτυχία και επιβάλλουν τους εξουσιαστές στους καταπιεσμένους. Η «κοινωνία» μετατρέπεται έτσι σε κριτική και επαναστατική έννοια. Αλλά η αντιπαράθεση από τους σωκρατικούς του πολίτη του κράτους στον πολίτη του κόσμου οδήγησε  στον κοσμοπολιτισμό των σοφιστών και των ματασωκρατικών και στην ιδέα της παγκόσμιας πολιτείας των στωικών (2ο π.Χ. αιώνα). Μέσα απ’ αυτή την εκδοχή της, υποστηρίζεται από ορισμένους θεωρητικούς ότι στήριξε ιδεολογικά, τόσο τη Μακεδονική όσο και τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Ότι δηλαδή μια επαναστατική ιδέα, που στρεφόταν κατά της πολιτικής εξουσίας χρησίμευσε ως φιλοσοφικό θεμέλιο της απολυτοποίησης του κράτους. Αυτό όμως δεν επιβεβαιώνεται ιστορικά, καθώς ο στωικισμός στην εποχή των Αυτοκρατόρων προκάλεσε συχνά την πολιτική καχυποψία της Αυτοκρατορίας.

Νομίζω, αντίθετα, ότι η παγκοσμιότητα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας με το νομικό και ιδεολογικό της εποικοδόμημα απευθυνόταν σ’ ένα νέο τύπο ανθρώπου, που αναδυόταν μέσα από τις συνθήκες της εποχής. Το ρωμαϊκό δίκαιο πραγματοποίησε την πρώτη διαμεσολάβηση ανάμεσα στον πολίτη και τον ιδιώτη, τον πρώτο διαχωρισμό τους. Η αρχαία πόλη της άμεσης δημοκρατίας έχει πια πεθάνει, και η Αυτοκρατορία έχει απέναντί της μια αδιαφοροποίητη μάζα ανθρώπων, για τους οποίους υλοποιεί την πολιτική τους υπόσταση. Δε μένει παρά ο γυμνός και απομονωμένος άνθρωπος, ο ιδιώτης, απέναντι σε μια παγκόσμια εξουσία, που επιθυμεί να εδραιωθεί στην πολιτισμική και πολιτική αφομοίωση όλων των διαφορών. Ο διαχωρισμός του ιδιώτη από τον πολίτη, της ιδιωτικής από τη δημόσια σφαίρα εκφράζεται και νομικά στη διάκριση του ρωμαϊκού δικαίου δημόσιο και ιδιωτικό. Η καινοτομία του ρωμαϊκού ιδιωτικού δικαίου, που έμελλε να ξεπεράσει χρονικά τις ιδιαίτερες κοινωνικές συνθήκες που την δημιούργησαν, ήταν η πρωτοφανής διάκριση της ατομικής «ιδιοκτησίας» με νομικούς τίτλους από την απλή «κατοχή», τον εκ των πραγμάτων δηλαδή  έλεγχο στα αγαθά (Άντερσον, 1981: 77). Έτσι η κοινωνία των ιδιωτών βρήκε την πρώτη νομική έκφραση των βασισμένων στην ιδιοκτησία οικονομικών συναλλαγών της, με ανώτατο διαιτητή το κράτος.

Τον ιδιώτη και τις αντιφάσεις της ανήσυχης ρωμαϊκής κοινωνίας. εξέφραζε η άνθιση της ηθικής φιλοσοφίας των στωικών εκείνη την εποχή, αλλά και ο Χριστιανισμός των πρώτων αιώνων, απέναντι στον κοσμοπολιτισμό και την παντοκρατορία των Ρωμαίων. Ακόμη και ο μονοθεϊσμός εξέφραζε μια νέα κατάσταση πραγμάτων, που αναδυόταν μέσα από την παλιά· αποκλείοντας την ιεραρχία των θεών και προβάλλοντας  την  ισότητα όλων απέναντι στον ένα και μοναδικό Θεό αποστέρησε την  ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας σε κάστες από το ιδεολογικό της στήριγμα διαμορφώνοντας παράλληλα ένα ηθικό πρόσωπο, που αποστρέφεται από τα επίγεια για να επικοινωνήσει με το Θεό. Κάθε άτομο είναι υπόλογο απέναντι στο Θεό. Ο μοναδικός Θεός λειτουργεί επίσης σα μια νέα διαμεσολάβηση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον εαυτό του. Ότι η χριστιανική εκκλησία είχε επίγνωση αυτής της δύναμής της αποδεικνύεται από τους αντιφατικούς πολιτικούς  δεσμούς της  με το κράτος, στους αιώνες που ακολούθησαν. Οι θεμελιώδεις αρχές της δικαιοσύνης και της ηθικής, που άλλοτε στηρίζουν και άλλοτε αντιμάχονται το Κράτος αποκτούν τη θεϊκή τους προέλευση. Έτσι έγινε δυνατή η ανάδυση του ηθικού προσώπου και η ολοκλήρωσή του όχι πλέον στην Πλατωνική Πολιτεία των Ιδεών, αλλά στην Πολιτεία του Θεού (Άγιος Αυγουστίνος 354-450). Αυτό το ηθικό πρόσωπο που προηγείται από το άτομο της αστικής ταξικής κοινωνίας, θα παίξει τον κοινωνικό του ρόλο με την ανάδυση της κοινωνίας των ιδιωτών.