Η ρωμαϊκότητα ως πρότυπο

 2o ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

Είθισται να αναζητούμε αυτό που προσιδιάζει της Ευρώπης. Αυτό που της προσιδιάζει πρέπει να την καθιστά μοναδική ως προς οτιδήποτε μη ευρωπαϊκό και ταυτόχρονα να συγκεντρώνει όλα τα συστατικά της στοιχεία, διαφοροποιώντας την από ό,τι της είναι ξένο και δεν εντάσσεται στην αρχική της σύνθεση. Αυτό που προσιδιάζει της Ευρώπης πρέπει λοιπόν να συνιστά την ενότητά της. Σ' αυτή τη γενικής αποδοχής σχέση βασίζεται η ευρωπαϊκή ενότητα. Η σχέση όμως αυτή εμπεριέχει ένα παράδοξο.

ΕΝΑ ΔΙΠΛΟ ΙΔΙΟΝ

Πράγματι, όταν αναρωτιόμαστε τι είναι ίδιον της Ευρώπης, από το οποίο και προσδοκούμε να της προσδώσει την πολιτιστική της ενότητα, διαπιστώνουμε ότι, κατά ειρωνεία της τύχης, η απάντηση είναι διπλή. Η ενότητα της Ευρώπης δεν καθορίζεται από ένα αλλά από δύο στοιχεία. Ο πολιτισμός της ανάγεται σε δύο ασύνδετα μεταξύ τους στοιχεία, τα οποία είναι η ιουδαϊκή και μετέπειτα χριστιανική παράδοση και η αρχαία ειδωλολατρική παράδοση. Για να συμβολίσουμε λεκτικά αυτά τα ρεύματα, θα τα αποκαλέσουμε Αθήνα και Ιερουσαλήμ(1). Η αντίθεση αυτή βασίζεται στην αντίθεση, που διατύπωσε πρώτος ο απόστολος Παύλος, μεταξύ Ιουδαίων και Ελλήνων(2). Αργότερα θα την αναφέρει και ο Τερτυλλιανός στο πλαίσιο μιας πολεμικής του κατά της ελληνικής φιλοσοφίας(3). Μεταγενέστερα, σε σχετικά πρόσφατες εποχές, οπότε απέκτησε κοσμικό χαρακτήρα και συστηματοποιήθηκε, η αντίθεση αυτή διατυπώθηκε ως 'Ελληνας και Ναζαρηνός' από τον Heine(4), ως 'αττικισμός και ιουδαϊσμός' από τον S.D. Luzzato(5) και ως 'εβραϊσμός και ελληνισμός' από τον Matthew Arnold(6). Τέλος στο βιβλίο του L. Chestov, η αντίθεση αυτή αποκτά τις διαστάσεις σύγκρουσης μεταξύ δύο κοσμοθεωριών και ο Chestov τιτλοφορεί το έργο του 'Αθήνα και Ιερουσαλήμ'(7).

Εγιναν προσπάθειες να απομονωθεί το περιεχόμενο του καθενός απ' αυτά τα δύο στοιχεία. Οι απαντήσεις ποικίλουν: μπορούμε να αντιπαραθέσουμε την Αθήνα και την Ιερουσαλήμ ως θρησκεία της ομορφιάς σε αντιδιαστολή προς την ηθική, ως λογική σε αντιδιαστολή προς την πίστη, ως αυτόνομη έρευνα σε αντιδιαστολή προς την παράδοση κοκ(8). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η διαφορά αναγόταν σε κεντρικό σημείο αναφοράς και η ουσία των δύο στοιχείων ανεζητείτο σε ό,τι αντιπαρέθετε ριζικότερα το μεν προς το δε. Η ένταση γίνεται επομένως επώδυνη για την ενότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού και μπαίνει κανείς στον πειρασμό να θεωρήσει ως νόμιμο πρόγονο το ένα από τα δύο στοιχεία, απορρίπτοντας πλήρως το άλλο ως καθαρά επίκτητο. Ομως η Ευρώπη ζει και από τα δύο αυτά στοιχεία, χάρη στο δυναμισμό που απορρέει από τη μεταξύ τους ένταση. Η ιδέα αυτή της γόνιμης, ή μάλλον συστατικής, σύγκρουσης υποστηρίχτηκε πρόσφατα από τον L. Strauss(9).

Ο ΤΡΙΤΟΣ ΟΡΟΣ: Ο ΡΩΜΑΪΚΟΣ

Σε όλες αυτές τις απόπειρες παραμελείτο συχνά ένας τρίτος όρος, ο οποίος όμως κατά τη γνώμη μου είναι αυτός ακριβώς που αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα για τη σχέση της Ευρώπης με ό,τι της προσιδιάζει. Πρόκειται για την τελευταία από τις τρεις γλώσσες (και όπως ξέρουμε, οι γλώσσες υπερβαίνουν τον τομέα της γλωσσολογίας) που απέκτησαν παραδειγματική αξία από το γεγονός ότι κατονόμασαν με ακρίβεια, στην πινακίδα που είχε τοποθετήσει ο Πιλάτος πάνω στο σταυρό, Αυτόν που ήταν σταυρωμένος: πρόκειται για τα λατινικά ή μάλλον, κατά τα λόγια του ευαγγελιστή, τα 'ρωμαϊκά' (κατά Ιωάννην, ΙΘ΄, 20).

Η θέση μου λοιπόν είναι η εξής: η Ευρώπη δεν είναι μόνο ελληνική ούτε μόνο ιουδαϊκή ούτε ελληνο-ιουδαϊκή. Είναι εξ ίσου και ρωμαϊκή. 'Αθήνα και Ιερουσαλήμ' επομένως, αλλά και Ρώμη(10). Μ' αυτή μου τη θέση δεν σκοπεύω να επιβάλω για άλλη μια φορά το κοινότυπο γεγονός ότι δίπλα από τις άλλες πηγές του πολιτισμού μας υπήρχε μια ρωμαϊκή επιρροή(11). Ούτε θέλω να υπονοήσω ότι το ρωμαϊκό στοιχείο αποτελεί κατά κάποιο τρόπο τη σύνθεση των άλλων δύο. Ισχυρίζομαι ριζοσπαστικά ότι δεν είμαστε και δεν μπορούμε να είμαστε 'Ελληνες' και 'Ιουδαίοι' μόνο και μόνο επειδή είμαστε πρώτα απ' όλα 'Ρωμαίοι'.

Προτείνοντας μια μελέτη του ρωμαϊκού χαρακτήρα της Ευρώπης, έχω επίγνωση του ότι μπαίνω σ' ένα τομέα όπου υπάρχουν έντονες συγκινησιακές φορτίσεις, θετικές και αρνητικές. Πριν διατυπώσουμε επομένως μια συγκεκριμένη έννοια του τι είναι ρωμαϊκό και του τι καθιστά την Ευρώπη ρωμαϊκή, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε την ύπαρξη αυτών των συγκινησιακών φορτίσεων αλλιώς κινδυνεύουμε να αλλοιώσουμε αυτή την καινούργια έννοια και να την επαναφέρουμε σε θλιβερά κοινότυπες παραστάσεις. Οι συγκινησιακές αυτές φορτίσεις έχουν θετικό ή αρνητικό χαρακτήρα και οι αλληλεπιδράσεις τους προκαλούν μια συγκεχυμένη αμφισημία.

ΠΟΙΟΣ ΦΟΒΑΤΑΙ ΤΗ ΜΕΓΑΛΗ ΚΑΚΙΑ ΛΥΚΑΙΝΑ;

Εξετάζοντας τις αρνητικού χαρακτήρα συγκινησιακές φορτίσεις, διαπιστώνουμε ότι η εικόνα των Ρωμαίων είναι απωθητική για όλη τη σύγχρονη ευαισθησία. Υπάρχει μια τεράστια ασαφής απέχθεια, η οποία εκδηλώθηκε, παραδείγματος χάρη, με τη θρησκευτική αντίθεση στην καθολική Εκκλησία, που τότε απεκαλείτο ρωμαϊκός καθολικισμός, ή με την πολιτική αντίθεση στον παπικό συγκεντρωτισμό. Οι Ρωμαίοι μας έχουν αφήσει μια εικόνα ανθρώπων πάνω σε άλογα, χωρίς ιδιαίτερο πνευματικό κόσμο: ενός λαού αγροτών, αν όχι αγροίκων, ενός λαού στρατιωτών, αν όχι άξεστων και βίαιων πολεμιστών. Μπορεί να τους αναγνωρίζουμε μια κάποια πολιτική ικανότητα, αλλά τους προσάπτουμε το συγκεντρωτικό ιμπεριαλισμό που απέρρευσε απ' αυτήν.

Εξ ού μια ολόκληρη σειρά προσπαθειών εξορκισμού αυτού του ενοχλητικού προγόνου. Στη Γαλλία ιδιαίτερα παρατηρήθηκε το κωμικό φαινόμενο της υποβάθμισης των Ρωμαίων ως προς τους Γαλάτες από ένα λαό που μιλάει μια γλώσσα άμεσα κληρονομημένη από τα λατινικά. Γνωρίζουμε τις διάφορες μορφές με τις οποίες εκδηλώθηκε αυτή η τάση από τον 16ο αιώνα έως τον Ernest Lavisse και έως τα άλμπουμ του Αστερίξ. Γνωρίζουμε επίσης το πολιτιστικό πλαίσιο μέσα στο οποίο διαμορφώθηκε αυτή η παράσταση: έπρεπε να δοθούν στο νεοσύστατο 'γαλλικό έθνος' κοινοί πρόγονοι και μια κοινή ιδεολογία. Οι οπαδοί της ελληνικής καταγωγής των Κελτών απέβλεπαν, τον 16ο αιώνα, να αντικρούσουν τους ισχυρισμούς της αυτοκρατορίας των Αψβούργων, που αυτοαπεκαλείτο 'ρωμαϊκή'(12).

Οι ιδρυτές της τρίτης Αυτοκρατορίας επεδίωκαν να αναχθούν σ' ένα παρελθόν προγενέστερο του προσηλυτισμού του Κλοβίς και του φραγκικού πληθυσμού, παρόλο που η Γαλλία (France) πήρε το όνομά της απ' αυτόν ακριβώς τον πληθυσμό. Αποσυσχέτιζαν έτσι τη γέννηση από τη βάπτιση του έθνους. Η επιλογή του Βερσινγκεντορίξ, ήρωα μιας υποτιθέμενης εθνικής μάχης κατά των Ρωμαίων, υπέκρυπτε μια ελαφρά σύγκρουση με την έδρα του καθολικισμού, στην οποία ήθελε να εναντιωθεί η Δημοκρατία(13).

Αυτή η αρνητική στάση αντισταθμίζεται από μια θετική εικόνα των Ρωμαίων, χάρη στις αξίες που θεωρούνταν ότι αντιπροσώπευαν. Η ρητορική της γαλλικής επανάστασης είναι βαθιά εμποτισμένη από το ρωμαϊκό πολιτισμό και οι τέχνες της ίδιας εποχής φτάνουν μέχρι του σημείου να μιμηθούν πιστά τη ρωμαϊκή αρχιτεκτονική και τα ρωμαϊκά έπιπλα. Η πολιτική αρετή ενός Βρούτου και ο πατριωτισμός ενός Ρέγουλου αποτελούν πηγές έμπνευσης για εκείνη την εποχή. Η Υπατεία και αργότερα η Αυτοκρατορία (πόσο χαρακτηριστικά ονόματα!) εισάγουν μαζικά ρωμαϊκά σύμβολα στο στρατό ('λεγεών', 'αετός' κλπ.) και στοιχεία ρωμαϊκού δικαίου στο Ναπολεόντειο Κώδικα. Αυτό που εξαίρουν έτσι είναι μάλλον η τάξη, η πατριαρχική οικογένεια και η πατρίδα. Εναν αιώνα αργότερα, ο ιταλικός φασισμός προσπάθησε να εξάρει με έπαρση μια αρρενωπή και κατακτήτρια 'ρωμαϊκότητα'. Η εικόνα των Ρωμαίων ταλαιπωρήθηκε πιθανότατα πολύ περισσότερο απ' ό,τι το περιεχόμενο αυτών των προσπαθειών. Ο Andre Suares είχε δίκιο όταν έπλασε γι' αυτό το μύθο ένα όνομα που προσιδιάζει σε αρρώστια: 'ρωμαϊτιδα'(14).

ΔΕΝ ΕΦΗΥΡΑΝ ΤΙΠΟΤΑ;

Ακόμα και όταν υπερνικήσουμε αυτές τις συγκινησιακές φορτίσεις, ξαναβρίσκουμε την ίδια υποτίμηση σε θεωρητικό επίπεδο: όσοι παραλληλίζουν, είτε για να τους αντιπαραθέσουν είτε για να τους εξάρουν από κοινού, τους Ελληνες και τους Ιουδαίους, τείνουν σαφώς να παραμελούν τους Ρωμαίους. Οι Ρωμαίοι δεν εφεύραν τίποτα:

«Ποια είναι λοιπόν η καταγωγή των υπεροπτικών απόψεων περί ηθικής για τις οποίες καυχώνται οι σύγχρονοι πολιτισμένοι λαοί; Δεν τις δημιούργησαν μόνοι τους. Είναι οι ευτυχείς κληρονόμοι που κερδοσκόπησαν με την κληρονομιά της αρχαιότητας και την έκαναν να καρποφορήσει. Δύο είναι οι δημιουργοί λαοί που δημιούργησαν την ευγενή ηθικότητα, που ανύψωσαν τον άνθρωπο και τον έβγαλαν από την πρωτόγονη κατάσταση της βαρβαρότητας και της αγριότητας: ο ελληνικός λαός και ο ισραηλιτικός λαός. Δεν υπάρχει τρίτος. Ο λατινικός λαός δεν δημιούργησε και δεν μετέδωσε τίποτα άλλο από την αυστηρή τάξη μια αστυνομοκρατούμενης κοινωνίας και μια αναπτυγμένη πολεμική τεχνική. Μόνο στο έσχατο γήρας του τέλεσε, πέρα από τα παραπάνω, την υπηρεσία που τελούν τα έντομα: μετέφερε μια προϋπάρχουσα γύρη ώς το εύφορο έδαφος που ήταν έτοιμο να τη δεχτεί. Ομως μόνο οι Ελληνες και οι Εβραίοι υπήρξαν δημιουργοί και ιδρυτές ενός ανώτερου πολιτισμού»(15).

Πρέπει επίσης να παρατηρήσουμε ότι σε σπάνιες μόνο περιπτώσεις το ρωμαϊκό στοιχείο αποκτά υπόσταση και γράφεται τιμητικά ως ρωμαϊκό. Οι φιλόσοφοι ελάχιστα ασχολήθηκαν με το ρωμαϊκό φαινόμενο και όταν ασχολήθηκαν ήταν με πολύ αρνητικό τρόπο. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά την περίπτωση του Heidegger(16) ή της Simone Weil, η οποία, με ιδιαίτερα ενδιαφέροντα για το θέμα μας τρόπο, παραλληλίζει με ίση αποδοκιμασία τη Ρώμη και το Ισραήλ, που θεωρούνται ενσάρκωση του ίδιου 'χοντρού ζώου'. Η μόνη λαμπρότατη εξαίρεση είναι η περίπτωση της Hannah Arendt(17). Στην πράξη, το κίνημα της εκ νέου ανακάλυψης της κλασικής αρχαιότητας, από την εποχή του Wickelmann και εντεύθεν, τείνει συχνά να παραμερίζει τη Ρώμη για να στραφεί κατευθείαν στην ελληνική πηγή. Και το καταλαβαίνουμε, αν πράγματι οι Ρωμαίοι είναι τόσο λίγο ενδιαφέροντες όσο λέγεται...

Θα μπορούσαμε, για να υποστηρίξουμε τους Ρωμαίους, να αρχίσουμε ν' απαριθμούμε τις πολυάριθμες συμβολές τους στον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Κάτι τέτοιο θα ήταν όμως ανιαρό και κοινότυπο. Επιπλέον, δεν θα καταφέρναμε έτσι παρά να συλλάβουμε το περιεχόμενο του ρωμαϊκού πολιτισμού, το οποίο θα το χαρακτηρίζαμε ως ιδιαίτερο. Κατά γενική ομολογία, ένας είναι ο πολιτιστικός τομέας που εφεύραν και μετάδωσαν οι Ρωμαίοι: το δίκαιο. Το γεγονός αυτό είναι αναμφισβήτητο, μεγάλης σημασίας και αρκούμαστε στο να το επισημάνουμε. Αλλά μόλις παραδεχτούμε αυτό το προφανές γεγονός, επαναλαμβάνεται το παράδοξο: το δίκαιο είναι ακριβώς αυτό που ρυθμίζει τις συμβάσεις. Επιτρέποντας την κυκλοφορία των αγαθών, απελευθερώνει το χρόνο που θα απαιτείτο για να παράγει ο καθένας μας αυτά τα αγαθά, χρόνο που μπορεί πλέον να αφιερωθεί στη δημιουργία νέων αγαθών. Θα δούμε παρακάτω πώς αυτό το μοναδικό 'περιεχόμενο' της ρωμαϊκότητας έχει ως ανάλογό του ένα συγκεκριμένο πρότυπο σχέσης προς τον πολιτισμό ως μετάδοση αυτού του έχει προσληφθεί.

Εν πάση περιπτώσει, οι λίγες νομικές έννοιες των οποίων η πατρότητα θα παραμείνει ρωμαϊκή θα φανούν σύντομα πολύ ρηχές και πρωτόγονες ως προς τον προγενέστερο πλούτο των Ελλήνων και ως προς τη μεταγενέστερη εξελιγμένη μορφή των στοιχείων αυτών στην ευρωπαϊκή ιστορία. Ετσι, όταν προσπαθούμε να συλλάβουμε το περιεχόμενο του ρωμαϊκού φαινομένου καταλήγουμε είτε σε μια εκφυλισμένη μεταφορά του ελληνικού στοιχείου είτε σ' ένα αμυδρό προσχέδιο του μεσαιωνικού ή του σύγχρονου στοιχείου. Από την άποψη αυτή, οι Ρωμαίοι φαίνονται να πέτυχαν το εξής παράδοξο: να είναι ταυτόχρονα παρακμιακοί και πρωτόγονοι.

Ο ΑΡΧΙΚΟΣ ΛΑΟΣ

Αυτό που ακόμα και οι πιο αυστηροί κριτές παραδέχονται είναι ότι ο ρωμαϊκός πολιτισμός διέδωσε τον πλούτο του ελληνισμού και συνέβαλε στο να φτάσει αυτός ο πλούτος ώς την εποχή μας. Ολα αλλάζουν όμως αν αρνηθούμε να εννοήσουμε το περιεχόμενο του ρωμαϊκού φαινομένου έξω από το πλαίσιο αυτής της μετάδοσης. Τα λίγα πράγματα που παραδεχόμαστε ότι είναι ίδιον της Ρώμης είναι ίσως όλη η Ρώμη. Η δομή μετάδοσης ενός περιεχομένου που δεν της προσιδιάζει, να ποιο είναι ακριβώς το αληθινό της περιεχόμενο. Το μόνο που έκαναν οι Ρωμαίοι ήταν να μεταδώσουν, αλλά αυτό δεν είναι καθόλου αμελητέο. Δεν έφεραν τίποτα καινούργιο ως προς τους δύο δημιουργούς λαούς, τον ελληνικό και τον εβραϊκό. Εφεραν όμως αυτή την καινοτομία(18). Εφεραν την καινοτομία αυτή καθεαυτή. Προσέφεραν σαν καινούργιο αυτό που ήταν για τους ίδιους παλιό.

Υποστηρίζω επομένως την άποψη ότι ένας τέτοιος τρόπος προσφοράς δεν είναι καθαρά τυχαίος και συμπτωματικός. Κατά τη γνώμη μου, αποτελεί το επίκεντρο του ρωμαϊκού στοιχείου. Η διάδοση της ελληνικής και εβραϊκής κληρονομιάς βρήκε λοιπόν στη Ρώμη ένα ιδιαίτερα ευνοϊκό έδαφος. Μπορούμε να προσπαθήσουμε να περιγράψουμε αυτό το φαινόμενο. Δεν ισχυρίζομαι ότι θα το περιγράψω αντικειμενικά. Αντιθέτως, θα απομονώσω ορισμένα χαρακτηριστικά που ταιριάζουν στο θέμα μου.

Η ρωμαϊκή εμπειρία είναι κατ' αρχάς μια εμπειρία χώρου. Ο κόσμος θεωρείται από την οπτική γωνία του υποκειμένου, το οποίο, τεταμένο προς τα εμπρός, ξεχνάει τι υπάρχει πίσω του. Αυτή η θεώρηση των πραγμάτων αντανακλάται στον κατακερματισμό της πραγματικότητας μέσω της γλώσσας. Ετσι, η ίδια λέξη (altus) σημαίνει ψηλός αλλά και βαθύς: αυτό που συγκράτησε η γλώσσα είναι η απόσταση ως προς τον ομιλητή και όχι η αντικειμενική κατάσταση σ' έναν αντικειμενικά προσανατολισμένο χώρο. Αυτό που ονομάζουμε σταυροδρόμι (τέσσερις δρόμοι) ο Λατίνος το έβλεπε ως trinium (τρεις δρόμοι) -- ενώ εμείς υπερκύπτουμε του χώρου και βλέπουμε τέσσερις κατευθύνσεις, ο Ρωμαίος δεν βλέπει από πού έρχεται. Υποστηρίχθηκε ότι η ίδια θεώρηση ίσχυε και στην τέχνη: ενώ ο ελληνικός ναός είναι κατασκευασμένος έτσι ώστε να μπορεί κανείς να κάνει την περιφορά του, ο ρωμαϊκός ναός είναι ένα άνοιγμα που ακουμπάει σ' έναν αδιαπέραστο τοίχο. Ενώ το ελληνικό άγαλμα είναι κατασκευασμένο έτσι ώστε να το κοιτάει κανείς απ' όλες τις πλευρές, γιατί είναι σε γαλήνια ακινησία, το ρωμαϊκό άγαλμα είναι σε κίνηση(19).

Η ρωμαϊκή εμπειρία παρουσιάζει την ίδια μεταβατικότητα, το ίδιο ξερίζωμα από την καταγωγή της ως προς το χρόνο. Ο Hegel το είχε διακρίνει αλλά το έκρινε υποτιμητικά: «Από την αρχή, η Ρώμη ήταν κάτι το τεχνητό, το βίαιο, τίποτα το πρωτότυπο (etwas gemachtes, gewaltsames, nichts Ursprungliches»(20). Η κατάσταση αυτή όμως δεν παραμένει κρυφή. Εν αντιθέσει προς τους Ελληνες, οι οποίοι θεωρούν τιμή τους το ότι δεν οφείλουν τίποτα σε κανένα, το ότι δεν είχαν δάσκαλο, οι Ρωμαίοι παραδέχονται πρόθυμα το τι οφείλουν στους άλλους(21). Εν αντιθέσει προς τους Ελληνες, οι οποίοι διεκδικούν περήφανα μια υποτιθέμενη αυτοχθονία(22), οι Ρωμαίοι συνδέουν την καταγωγή τους με μια μη αυτοχθονία, με μια ίδρυση, με μια μεταφύτευση σ' ένα νέο έδαφος.

Η ρωμαϊκή σχέση προς την καταγωγή, και αυτό που την αντιδιαστέλλει από την αντίστοιχη ελληνική σχέση, καθίσταται σαφής αν συγκρίνουμε τις δύο λέξεις κλειδιά που εκφράζουν αυτές τις σχέσεις. Αναμφισβήτητα, οι λέξεις αυτές δεν μπορούν να μεταφραστούν ικανοποιητικά, αλλά έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί παρόλο που προέρχονται από την ίδια εικόνα, την ανάπτυξη των φυτών, το νόημά τους αποκλίνει: εκεί όπου ο Ελληνας λέει φύσις (εκ του φύειν), ο Λατίνος λέει auctoritas (εκ του augere). Η ελληνική φύσις αναφέρεται σ' αυτό που διαρκεί αιώνια, εκφράζει την έλευση στο είναι ως μια συνεχή κίνηση(23) ανάπτυξης από μια αρχή και ως εγκατάσταση σε μια μονιμότητα (η ρίζα φυ- είναι ίδια με το λατινικό fui και με το αγγλικό to be). Αντιθέτως, η ρωμαϊκή auctoritas αναφέρεται στο γεγονός του να είναι κανείς δημιουργός, στην πρωτοβουλία η οποία καλύπτει το χάσμα που δημιουργεί η καινοτομία ως προς το παλιό και που εγγυάται, ή επικυρώνει, την πράξη ενός άλλου προσώπου(24).

Αυτή η σχέση προς την καταγωγή ως ίδρυση εκφράζεται με το μύθο του Ρωμύλου, ο οποίος ιδρύει ακριβώς αυτό που ακόμα δεν υπάρχει. Αυτή τη σχέση συνέλαβε και εξέφρασε η ιδιοφυΐα του Βιργιλίου, ο οποίος εκμεταλλεύθηκε τον τρωικό μύθο και δημιούργησε την Αινειάδα, τον κατεξοχήν ρωμαϊκό μύθο. Ο Αινείας εγκαταλείπει τη λεηλατημένη από τους Ελληνες Τροία μαζί με τον πατέρα του και τους προστάτες του οίκου του θεούς και τους μεταφέρει στο λατινικό έδαφος. Το να είναι κανείς Ρωμαίος σημαίνει να βιώνει το παλιό ως καινούργιο και ως αυτό που ανανεώνεται αν μεταφυτευτεί σε νέο έδαφος -- η μεταφύτευση καθιστά το παλιό αρχή νέων αναπτύξεων. Η εμπειρία της αρχής ως νέα αρχή είναι ρωμαϊκή.

Η εμπειρία αυτή δεν περιορίζεται στην ιστορική Ρώμη. Πράγματι, τίποτα δεν μας απαγορεύει να τη συνδέσουμε με τη μεσαιωνική και αναγεννησιακή προέκταση του ρωμαϊκού θρύλου μέσα από τη διεκδίκηση από τους Ευρωπαίους, και όχι μόνο από τους Γάλλους, μιας τρωικής καταγωγής(25). Εχουμε επίσης την αναγεννησιακή εκδοχή του θέματος, που εξ άλλου δεν είναι αποκλειστικά ευρωπαϊκό, του 'translatio studiorum': οι επιστήμες περνούν από την Ελλάδα στη Ρώμη και ύστερα, κατ' επιλογήν, στη Φλωρεντία, στο Παρίσι κλπ. Υπάρχει τέλος η αμερικανική εμπειρία, η οποία είναι 'ρωμαϊκή' στο βαθμό που βασίζεται σε μια μεταφύτευση και στην επιθυμία εγκαθίδρυσης μιας 'novus ordo saeculorum', επιθυμία που μαρτυρεί τη βαθιά ευρωπαϊκή νομιμότητα των ΗΠΑ.

Η ΡΩΜΑΪΚΗ ΣΤΑΣΗ

Δεν προτίθεμαι να κάνω εδώ ιστορία. Ούτε βέβαια σκοπεύω να υποστηρίξω την ιστορική πραγματικότητα του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού -- ο οποίος παρεμπιπτόντως δεν είναι ο πιο ανεγκέφαλος ούτε ο πιο σκληρός στην παγκόσμια ιστορία. Ας μου επιτραπεί όμως να διαμορφώσω αφαιρετικά από τα δεδομένα της ιστορίας μια 'ρωμαϊκή στάση', που θα τη χαρακτήριζα γενικά ως τη στάση αυτού που γνωρίζει ότι καλείται να ανανεώσει μέσα απ' το παλιό. Ετσι θα αγνοήσω, παραδείγματος χάρη, την τελετουργική επίκληση των ρητόρων στα έθιμα των προγόνων (mos maiorum). Θα βασιστώ όμως σ' έναν ιστορικά εξακριβώσιμο πυρήνα, τον εξελληνισμό του ρωμαϊκού πολιτισμού. Ο εξελληνισμός αυτός επήλθε προοδευτικά, σχεδόν από τη στιγμή που η Ρώμη ήρθε σε επαφή με τις ελληνικές πόλεις της νότιας Ιταλίας ('Μεγάλη Ελλάς' και Σικελία) και συνεχίστηκε με επιταχυνόμενο ρυθμό μετά τους καρχηδονιακούς πολέμους. Αιτία αλλά και αποτέλεσμα αυτού του πολιτιστικού δανείου ήταν ένα σύνδρομο κατωτερότητας των Ρωμαίων ως προς τους Ελληνες. Δεν έχει καμιά σημασία το ότι αυτό το αίσθημα κατωτερότητας ήταν ίσως αβάσιμο, δεδομένου ότι οι Ελληνες εκείνης της εποχής δεν ήταν κατά πάσα πιθανότητα πολύ ανώτεροι των συγχρόνων τους Ρωμαίων(26). Αυτό που έχει σημασία είναι ότι υπήρξε μια υποβάθμιση, η οποία ήταν αισθητή και εκφράστηκε, παραδείγματος χάρη, μέσα από τους χιλιοειπωμένους στίχους όπου ο Οράτιος λέει ότι «η αιχμάλωτη Ελλάς αιχμαλώτισε τον άγριο νικητή της και εισήγαγε τις τέχνες στο άξεστο Λάτιο»(27).

Κατ' αυτή την έννοια, είναι 'Ρωμαίος' όποιος γνωρίζει ότι είναι και αισθάνεται πως είναι πιασμένος ανάμεσα σε κάτι σαν τον 'ελληνισμό' και σε κάτι σαν τη 'βαρβαρότητα'. Το να είναι κανείς 'Ρωμαίος' σημαίνει να έχει πίσω του ένα κλασικισμό προς μίμηση και μπροστά του μια βαρβαρότητα προς καθυπόταξη. Οχι σα να είναι ένας ουδέτερος ενδιάμεσος, ένας απλός διερμηνέας, ξένος ως προς αυτό που έχει να μεταφέρει, αλλά γνωρίζοντας ότι αυτός ο ίδιος είναι η σκηνή όπου εκτυλίσσονται τα πάντα, γνωρίζοντας ότι αυτός ο ίδιος είναι τανυσμένος ανάμεσα σ' έναν κλασικισμό προς αφομοίωση και σε μια εσωτερική βαρβαρότητα. Αυτό σημαίνει ότι όπως οι Ελληνες νοούσαν τον εαυτό τους σε αντιδιαστολή προς τους βαρβάρους, έτσι και οι βάρβαροι νοούσαν τον εαυτό τους σε αντιδιαστολή προς τους Ελληνες. Αυτό σημαίνει να γνωρίζει κανείς ότι αυτό που μεταδίδει δεν προέρχεται απ' αυτόν τον ίδιο, ότι μετά βίας το κατέχει με τρόπο εύθραυστο και προσωρινό.

Αυτό το σύμπλεγμα κατωτερότητας -- παρά τις προσπάθειες που έγιναν να καλυφθεί με διάφορα τεχνάσματα -- καθίσταται προφανές κατ' αρχάς στο επίπεδο της παγκόσμιας πολιτιστικής βάσης, της γλώσσας. Τα λατινικά δεν απετέλεσαν ποτέ αντικείμενο ιδιαίτερης εκτίμησης. Από την αρχαιότητα ήδη, οι Ρωμαίοι είχαν πάντα λίγο πολύ συνείδηση ότι η γλώσσα τους ήταν φτωχή σε σχέση προς τον πλούτο των ελληνικών(28). Στο Μεσαίωνα βέβαια τα λατινικά έπαιξαν το ρόλο ενός παγκόσμιου οργάνου επικοινωνίας για τους μορφωμένους. Εχαιραν επομένως μιας κοινωνικής καταξίωσης, αλλά χαρακτηρίζονταν πάντα από μια τριπλά δευτερεύουσα αξία: α) δεν ήταν μητρική γλώσσα κανενός -- ήταν πάντα μια γλώσσα που τη μάθαινε κανείς εκ των υστέρων και μπροστά στην οποία όλοι ήταν ίσοι, β) δεν ήταν μια γλώσσα ιδιαίτερα χριστιανική, ούτε καν ιδιαίτερα θρησκευτική -- ήταν η κοινή γλώσσα μιας οντότητας όχι θρησκευτικής αλλά πολιτικής, όχι χριστιανικής αλλά προγενέστερης του χριστιανισμού, ή μάλλον για πολύ καιρό εχθρικής προς το χριστιανισμό, της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, γ) δεν ήταν η πρωτότυπη γλώσσα της Αγίας Γραφής -- ήταν η γλώσσα μιας μετάφρασης (της Βουλγάτα) από τα εβραϊκά ή τα ελληνικά(29). Στη σύγχρονη εποχή, τα λατινικά διατήρησαν για πολύ καιρό την πρωτοκαθεδρία στους επιστημονικούς κύκλους, αλλά αυτό οφειλόταν κυρίως σε καθαρά πρακτικούς λόγους(30). Τα λατινικά δεν θεωρήθηκαν ποτέ ως γλώσσα με ιδιαίτερα προνόμια μεταφυσικής φύσης -- παραδείγματος χάρη, δεν θεωρήθηκαν ποτέ ότι είναι η απόλυτη γλώσσα(31). Η γλώσσα του πρώτου Αδάμ πιστεύεται ότι είναι τα εβραϊκά, όχι τα λατινικά.

Αργότερα, αν και οι όροι άλλαξαν, βρίσκουμε πάλι την ίδια αίσθηση υποβάθμισης. Ετσι, οι τοπικές γλώσσες, που αρχικά χρησιμοποιούνταν σε ήσσονα λογοτεχνικά είδη, δεν μπόρεσαν να αναπτύξουν μια υψηλού επιπέδου λογοτεχνία παρά μόνο προβάλλοντας τους τίτλους νομιμότητά τους ως προς τα λατινικά(32). Οσον αφορά τις γλώσσες της σύγχρονης Ευρώπης, πολλούς αιώνες αργότερα, τα γερμανικά χρειάστηκε να διεκδικήσουν την αξία τους ως προς τα γαλλικά, οι σλαβικές γλώσσες χρειάστηκε να κάνουν το ίδιο ως προς τα γερμανικά κλπ. Αν όμως κατάφεραν να επιβληθούν είναι επειδή οι γλώσσες ως προς τις οποίες έπρεπε να καταξιωθούν, και κατά κύριο λόγο τα λατινικά, δεν έχαιραν της φήμης ότι ήταν η κατεξοχήν πολιτισμική γλώσσα: ήταν απλά υποκατάστατα των ελληνικών, των οποίων η παλιά αξία δεν είχε λησμονηθεί. Σ' αυτό το γεγονός οφείλει επίσης η Ευρώπη τη γλωσσολογική διαφοροποίηση που επέτρεψε την ανάπτυξη μιας αρχικής γλωσσικής πολυμορφίας. Αντιθέτως, εκεί όπου τα ελληνικά παρέμειναν μοναδική γλώσσα, όπως συνέβη στο βυζαντινό κόσμο, οι τοπικές γλώσσες -- ακόμα και τα εκλαϊκευμένα ελληνικά -- άργησαν πολύ να καταξιωθούν ως λογοτεχνικές γλώσσες(33).

ΜΕΤΑΞΥ ΔΥΟ ΣΥΜΠΛΕΓΜΑΤΩΝ

Αυτό που αποκαλώ ρωμαϊκή στάση δεν είναι ίδιον των Ρωμαίων έτσι όπως μας τους παρουσιάζει η ιστορία. Είναι επίσης ίδιον των Ελλήνων, οι οποίοι, ή τουλάχιστον οι πιο σημαντικοί απ' αυτούς, θεωρούσαν ότι ήταν πρώην βάρβαροι. Η διαφορά μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων δεν είναι φυσικού αλλά χρονολογικού τύπου: «Ο αρχαίος ελληνικός κόσμος ζούσε κατά τρόπο ανάλογο με αυτόν του σύγχρονου βάρβαρου κόσμου»(34). Οι Ελληνες είναι σαν κληρονόμοι που απέκτησαν τα αγαθά τους από αλλού, ακόμα και από τους θεούς τους(35), αλλά μεταβάλλοντάς τα: «Κάθε τι που δέχονταν οι Ελληνες από τους βαρβάρους κατέληγαν πάντα να το τελειοποιούν»(36). Ισως μάλιστα αυτό που τους ωθούσε να σπεύδουν σε κάθε τι καινούργιο(37), προσδίδοντας έτσι ένα φρενήρη ρυθμό στην ελληνική ζωή, να ήταν η αίσθηση μιας κάποιας έλλειψης πρωτοτυπίας, με όλες τις έννοιες του όρου: «Ο ρυθμός της ζωής της Ελλάδας υπήρξε απίστευτα γρήγορος»(38). Η ίδια δυναμική χαρακτηρίζει την ευρωπαϊκή ιστορία. Μπορούμε να την εξετάσουμε βάσει της 'ρωμαϊκής' στάσης. Πρόκειται για τη συνείδηση του ότι υπάρχει από πάνω ένας υπερκύπτων 'ελληνισμός' και από κάτω μια προς καθυπόταξη βαρβαρότητα. Πιστεύω ότι αυτή η διαφορά δυναμικού μεταξύ του κλασικού παρελθόντος και του βάρβαρου παρόντος - μέλλοντος είναι η κινητήρια δύναμη της Ευρώπης.

Η αποικιοκρατική περιπέτεια της Ευρώπης μετά την εποχή των μεγάλων ανακαλύψεων, παραδείγματος χάρη στην Αφρική, ήταν συχνά νοητή ως επανάληψη της ρωμαϊκής αποικιοκρατίας. Πολλοί Γάλλοι ιστοριογράφοι παραλληλίζουν τον αποικισμό της βόρειας Αφρικής από τη Ρώμη με αυτόν που έγινε από τη Γαλλία, δικαιολογώντας το δεύτερο μέσα από τον πρώτο. Ετσι, οι αποικιοκράτες ταυτίζονται με τους κατακτητές: «Εμείς(...) επαναλαμβάνουμε, βελτιώνοντάς το, το έργο των Ρωμαίων»(39). Ο παραλληλισμός αυτός ωθήθηκε μάλιστα περαιτέρω, ίσως οξυδερκέστερα, καταλήγοντας σε μια σύγκριση μεταξύ του ευρωπαϊκού αποικισμού της Αφρικής και της ρωμαϊκής κατάκτησης της Ευρώπης(40).

Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε μήπως ο σύνδεσμος είναι ακόμα βαθύτερος και μήπως η ομολογούμενη επιθυμία ταύτισης με τον αρχαίο ιμπεριαλισμό υποκρύπτει μια βαθιά επιθυμία εκδίκησης ως προς αυτόν. Η αποικιοκρατία δεν αντισταθμίζεται άραγε από τον ευρωπαϊκό ουμανισμό, από την εποχή της ιταλικής Αναγέννησης και εντεύθεν -- γεγονότα που στην κλίμακα της ιστορίας των πολιτισμών είναι σύγχρονα; Θα μπορούσαμε μάλιστα να ισχυριστούμε, παρακινδυνευμένα, ότι η κατακτητική ζέση της Ευρώπης υποδήλωνε για πολύ καιρό μια επιθυμία αντιστάθμισης, μέσα από την κυριαρχία επί των υποτιθέμενων κατώτερων λαών, ενός συμπλέγματος κατωτερότητας απέναντι στην κλασική αρχαιότητα, την οποία όμως επιθυμία παράλληλα αναζωπύρωνε συνεχώς ο ουμανισμός. Υποπτευόμαστε δε ότι υπάρχει μια κάποια ισορροπία ανάμεσα στην κυρίαρχη θέση των κλασικών σπουδών και την αποικιοκρατία: οι γεμάτοι λατινικές και ελληνικές γνώσεις κολεγιόπαιδες απετέλεσαν εξαίρετα στελέχη της Αυτοκρατορίας(41). Αντιθέτως, το τέλος της αποικιοκρατίας κατά τη μεταπολεμική περίοδο σήμανε και το τέλος του πρωτεύοντα ρόλου των κλασικών σπουδών.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Πάνω σ' αυτό το θέμα, βλ. Brague R., «Athens, Jerusalem, Mecca». Leo Strauss's, «Muslim Understanding of the Classics» in A. Udoff, The Hermeneutics of Modern Jewish Thinkers, Lynne Rienner, Boulder (προς έκδοση), γαλλική μετάφραση στο Revue de Metaphysique et de Morale, 1989, σσ. 309-336.

2 Προς Ρωμαίους, 1, 16. 3, 9. 10, 12. Προς Κορινθίους Α΄, 1, 24. 10, 32. 12, 13. Προς Γαλάτας, 3, 28. Προς Κολοσσαείς, 3, 11.

3 Τερτυλλιανός, De praescriptionibus ad haetericas, κεφ. 7 (PL 3, 23a).

4 H. Heine, Ludwig Borne. Eine Denkschrift (1837-1839), I, ύστερα II, 8 -- τέταρτη 'επιστολή της Helgoland' (9 Ιουλίου 1830) -- in Ein deutsches Zerwurfnis, έκδ. H. M. Enzensberger, F. Greno, Nordlingen, 1986, σελ. 128, 157 επ.

5 S. D. Luzzato, «Atticisme et judaisme» (πρώτο σχεδιάγραμμα στις 18 Ιανουαρίου 1838), δημοσιευμένο in Otsar Nechmad, IV (1863), σ. 131 επ.

6 M. Arnold, Culture and Anarchy, (1869), κεφ. 4.

7 L. Chestov, Athenes et Jerusalem. Un essai de philosophie religieuse. Flammarion, 1967, σ. 349 (το πρωτότυπο, στα ρωσικά, γράφτηκε το 1937 και εκδόθηκε το 1952).

8 Goethe, «Israel in der Wuste», αρχή, στο Noten und Abhandlungen zu besserem Verstandnis des Westostlichen Diwans.

9 L. Strauss, «Jerusalem and Athens. Some preliminary reflections» στο Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago U.P., 1983, σσ. 147-173.

10 M. Serres, Rome. Le livre des fondations, Grasset, 1983, σσ. 65-69. Ο συγγραφέας υποστηρίζει, αλλά όχι με σαφή πάντα τρόπο, τη Ρώμη έναντι του αποκλειστικού θαυμασμού που τρέφουμε για την Αθήνα και την Ιερουσαλήμ.

11 Θα αναφέρω μόνο μια από τις πιο επιτυχημένες απόπειρες ορισμού του 'ευρωπαϊκού πνεύματος': P. Valery, «La crise de l' esprit», Oeuvres, Pleiade, τ. 1, σσ. 988-1014 και κυρίως 1007 επ.

12 Βλ. B. Cerquiglini, La naissance du francais, PUF, Paris, 1991, σ. 11 επ.

13 Βλ. C. Amalvi, De l' art et la maniere d' accommoder les heros de l' histoire de France, Essai de mythologie nationale, Albin Michel, 1988, σσ. 53-87.

14 A. Suares, Vues sur l' Europe, Grasset, 1991 (=1939), no XXIII, σελ. 56.

15 H. Graetz, Geschichte der juden (...), Εισαγωγή, τ. 1, Leipzig, 1874, σελ. xx.

16 Βλ. κυρίως το μάθημα πάνω στον Παρμενίδη του χειμερινού εξαμήνου, 1942-1943 (GA 54). Για μια πρώτη κατατόπιση, βλ. E. Escoubas «La question romaine, la question imperiale. Autour du tournant» στο Heidegger, Questions ouvertes, Osiris, Paris, 1988, σσ. 173-188.

17 Βλ. ορισμένες παρατηρήσεις στο: «Grecs et Romains: les paradigmes de l' Antiquite chez Hanna Arendt» in Ontologie et politique, Hanna Arendt, Tierce, 1989, σσ. 17-39 και κυρίως σσ. 22-26.

18 Χρησιμοποιώ εδώ μια διαισθητική σκέψη θαυμάσια διατυπωμένη από τον Peguy. Βλ. «L' argent suite» στο Oeuvres en prose, 1909-1914, Pleiade, NRF, 1961, σσ. 1216-1219.

19 H. Kahler, «Traits essentiels de l' art romain» στο Rome et son empire, Albin Michel, 1963, σσ. 5-31.

20 Hegel, Philosophie der geschichte, SW, τ. 11, σελ. 366, Glockner.

21 Βλ. R. Harder, Eigenart der Griechen, Eine Kulturphysiognomische Skizze, Herder, Fribourg en Br., 1949, σελ. 36 επ.

22 Βλ. N. Loraux, «L' autochtonie: une topique athenienne» στο Les enfants d' Athena: Idees athenienne sur la citoyennete et la division des sexes, Maspero, Paris, 1981, σσ. 35-73.

23 Βλ. R. Brague, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l' ontologie, PUF, Paris, 1988, σελ. 18 επ.

24 Σχετικά μ' αυτή τη λέξη, βλ. R. Heinze, «Auctoritas» in Vom geiste des Romertums. Ausgewahlte Aufsatze, Teubner, Stuttgart (3η έκδοση), 1960, σσ. 43-58 και E. Benveniste, Vocabulaire des Institutions indo-europeennes, τ. 2, Minuit, Paris, 1969, σελ. 150.

25 Βλ. D, Hay, op. cit., σελ. 48 επ. και σελ. 108 επ.

26 Βλ. P. Grimal, Le siecle des Scipions. Rome et l' hellenisme au temps des guerres Puniques, Aubier, Paris, 1953, σελ. 13 επ.

27 Επιστολές, ΙΙ, 1, σελ. 156 επ.

28 Βλ. Λουκρήτιος, De natura rerum, I, 139.832; III, 260. Κικέρων, De Finibus, III, II, 5. Σενέκας, προς Lucilius, 58, 1. Πλίνιος ο νεώτερος, Lettres, IV, 18.

29 Βλ. L. Bieler, «Das Mittellatein als Sprachproblem» in Lexis II, 1 (1949), σσ. 98-105.

30 Ο Πασκάλ, στην καρδιά του 17ου αιώνα, διακόπτει μια μαθηματική απόδειξη που είχε αρχίσει στα γαλλικά, γράφοντας: «και θα σας το πω στα λατινικά γιατί τα γαλλικά είναι αδύναμη γλώσσα» (Επιστολή προς Fermat, 29 Ιουλίου 1654).

31 Η ιδέα ότι τα λατινικά είχαν για το Μεσαίωνα απόλυτη αξία συναντάται στον E. R. Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Francke, Berne, 1948, σελ. 33 -- αναφέρεται επίσης στον K. O. Apel, Die Idea der Sprache in der humanistischen Tradition von Dante bis Vico, Bouvier, Bonn, 1975 (2η έκδοση), σελ. 91. Ουσιαστικά πρόκειται για μια παρανόηση του έργου του Ισίδωρου της Σεβίλλης, Ετυμολογίες, ΙΙ, 16, 2. Το απόσπασμα εξ άλλου αφαιρέθηκε από τη δεύτερη έκδοση(1953).

32 Δάντης, De vulgari eloquentia.

33 Βλ. H.-I. Marrou, op. cit., σελ. 134.

34 Βλ. Θουκυδίδης, Ι, 6, 6. Βλ. επίσης Πλάτων, Κρατύλος, 379 c9-d2 και 421d 4 επ. καθώς και Αριστοτέλης, Πολιτικά, ΙΙ, 8, 1268 b40.

35 Ηρόδοτος, ΙΙ, 53.

36 Ψευδο(;)-Πλάτων, Επινομίς, 987 d8-e2. Ωριγένης, Κατά Κέλσου, I, 2 (SC 132, σελ. 82).

37 Πράξεις των Αποστόλων, 17, 21. Ιάμβλιχος, Τα Μυστήρια της Αιγύπτου, VII, 5, σελ. 259, 9 - 14.

38 Βλ. Schelling, Philosophie der Mythologie, 16ο μάθημα, σελ. 380.

39 E. Masqueray, Formation des cites chez les populations sedentaires de l' Algerie: Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l' Aouras, Beni Mezab (Διδακτορική διατριβή Φιλολογίας, Παρίσι, 1886), επανεκδοθέν με πρόλογο του F. Colonna, Archives maghrebines, Edisud, 1983, σελ. 13 (F.M.)

40 Ο παραλληλισμός είναι σαφέστατος στην αρχή του έργου του Joseph Conrad, Heart of Darkness.

41 Βλ. R. Kipling, Stalky et companie.

Συνέχεια