Πολιτική παιδεία της χειραφέτησης
 

Ανθογαλίδου Θεοπούλα

http://www.auth.gr/

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

 Πρόλογος

Το σχολείο έχει αλλάξει πολύ τα τελευταία χρόνια. Στην Ελλάδα ιδίως τα τελευταία τριάντα χρόνια, τα χρόνια δηλαδή που ακολούθησαν τη μεταπολίτευση. Ο εκδημοκρατισμός ωστόσο των αναλυτικών προγραμμάτων, των σχολικών εγχειριδίων και των παιδαγωγικών σχέσεων είναι ένας ελεγχόμενος εκδημοκρατισμός και όχι μόνο ένας άνωθεν ελεγχόμενος εκδημοκρατισμός. Η εσωτερική λειτουργία του σχολείου, με όλο το πλέγμα των πολύπλοκων σχέσεων εξουσίας διαθέτει τον ισχυρότερο μηχανισμό που εμποδίζει την απελευθέρωση της δημοκρατικής δυναμικής. Όλοι, δάσκαλοι και μαθητές, εμπλεκόμαστε σ αυτές τις σχέσεις και στις ανασχετικές λειτουργίες τους.
Τι μπορούμε, λοιπόν, να περιμένουμε από ένα πρόγραμμα πολιτικής παιδείας με την υπόσχεση της χειραφέτησης; Όχι πολλά πράγματα, που δε θα μπορούσαμε να τα ανιχνεύσουμε ή που δεν τα ανιχνεύσαμε ήδη στον εαυτό μας και στις ιδιαίτερες κοινωνικές μας σχέσεις. Δε θα βρούμε π.χ. εκείνη τη ρητορεία υπέρ της δημοκρατίας, όπως στα περισσότερα, αν όχι σε όλα, τα προγράμματα πολιτικής παιδείας. Κι αυτό διότι η πολιτική παιδεία που περιορίζεται στη μετάδοση κάποιων εννοιών και κάποιων ιστορικών γνώσεων ως επιχειρημάτων υπέρ της δημοκρατίας, χωρίς να επιχειρεί παράλληλα μια σε βάθος αναθεώρηση της κοινωνικής λειτουργίας του σχολείου και των παιδαγωγικών σχέσεων, δεν μπορεί να διεκδικήσει τη χειραφετητική προοπτική. Μια τέτοια προοπτική πρέπει να ξεκινά με μια αναδόμηση της παιδαγωγικής σχέσης μέσα από την κριτική αποδόμηση της «κοινωνικοποίησης». Διότι η κοινωνικοποίηση ως βασική λειτουργία του σχολείου, όπως ορίσθηκε από τον Ντυρκέμ και εξακολουθεί να υποστηρίζεται από την κοινωνιολογική θεωρία, και όπως υλοποιείται στη σχολική πράξη, αποσκοπεί στην προσαρμογή των παιδιών στη δεδομένη τάξη των σύγχρονων κοινωνιών και επομένως είναι ευθέως αντίθετη προς οποιαδήποτε χειραφετητική προοπτική.
Στο θεωρητικό μέρος αναλύεται με σχετική συντομία πως αυτή η αντίληψη συνδέεται με τις πολλαπλές προσδοκίες για την υπέρβαση των δυϊσμών θεωρία/πράξη, μακρο- και μικρο-κοινωνιολογία, δομή/δράση, βιολογικό/κοινωνικό, που εμποδίζουν την ολοκλήρωση της κοινωνιολογίας σε κοινωνική θεωρία, σε μια θεωρία που αποσκοπεί όχι μόνο στην κατανόηση των κοινωνικών σχέσεων, αλλά σε κοινωνικές πρακτικές για τη βελτίωσή τους.  Σε όλη τη μελέτη αποτυπώνεται επίσης μια άλλη αντίληψη για την παιδική ηλικία και την παιδική υποκουλτούρα, η οποία υπαγορεύει τις ειδικές τεχνικές με τις οποίες ο δάσκαλος μπορεί να συμβάλει στις χειραφετητικές προσδοκίες του προγράμματος. Στην πραγματικότητα, όπως θα δει ο αναγνώστης, δεν πρόκειται για ένα πρόγραμμα με την έννοια που μπορεί να έχει ένα πρότζεκτ π.χ. Πρόκειται για προγραμματικές προτάσεις, για εφαρμογές που μπορούν να διαχέονται σε όλη τη διδασκαλία, ακόμη και στις ώρες του διαλείμματος. Είναι μάλιστα προτάσεις και εφαρμογές δανεισμένες από διάφορους τομείς, όπως τη γλωσσολογία, τη λογοτεχνία, το θέατρο, και που η σταθερή προσήλωσή τους στην πολιτική παιδεία δεν εκφράζεται ρητά στο περιεχόμενό τους, αλλά εμπεριέχεται στην ανασυγκροτησιακή επίδραση που μπορούν να έχουν στις σχέσεις και στις συνειδήσεις δασκάλων και μαθητών. Ένα μικρό γλωσσάρι, μια ενδεικτική συλλογή αποσπασμάτων και ένα παράδειγμα συμπληρώνουν τη θεωρητική διαπραγμάτευση. Το παράδειγμα «η οικογένειά μου κι εγώ» είναι αρκετά αναπτυγμένο, ώστε να υποστηριχτούν και πρακτικά οι θεωρητικές επιλογές του προγράμματος.
Στις προσδοκίες του προγράμματος συγκαταλέγεται επίσης ο αναπροσδιορισμός του κοινωνικού επιστήμονα, αντί εκείνου που, ανεβασμένος στο βάθρο της επιστήμης του, υπαγορεύει ερμηνείες και αποκαλύπτει τις «αλήθειες» της ζωής και της δράσης των άλλων ανθρώπων, σ’ αυτόν που αντιμετωπίζει μαζί με τους άλλους τα κοινά προβλήματα της κοινωνικής μας ζωής, που συμβάλλει δηλαδή, όπως και οι άλλοι, με τις εμπειρίες, τις γνώσεις και με όλη τη συγκρότησή του στη διαπραγμάτευση και στην πρακτική αντιμετώπιση κοινωνικών καταστάσεων και προβλημάτων.

Θεωρητική εισαγωγή
Το πρακτικό ενδιαφέρον της κοινωνικής θεωρίας

Η μεταπολεμική κοινωνιολογική παραγωγή κυριαρχήθηκε για τρεις περίπου δεκαετίες από μακρο-θεωρίες και συγκεκριμένα από το δομο-λειτουργισμό του Πάρσονς, το δομισμό και το δομο-μαρξισμό. Αν και αυτές οι θεωρίες έχουν βαθύτατες διαφορές, έχουν ένα τουλάχιστον κοινό χαρακτηριστικό, ότι αποδίδουν ιδιαίτερη έμφαση στην κοινωνική δομή, υποβαθμίζοντας συγχρόνως τις δημιουργικές δυνατότητες του υποκειμένου.
Ο Πάρσονς διατύπωσε μια «συστημική θεωρία», ότι δηλαδή η κοινωνία είναι ένα σύστημα δομών, που προσδιορίζονται από τις κοινωνικές λειτουργίες της προσαρμογής στο περιβάλλον, της επίτευξης στόχων, της λανθάνουσας συντήρησης και της ενσωμάτωσης προτύπων. Εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι η κεντρικής σημασίας έννοια του «ρόλου», του κανονιστικού δηλαδή προτύπου που η κοινωνία επιβάλλει στα άτομα. Το σύστημα κοινωνικών ρόλων, που ανταποκρίνεται στις βασικές δομές και λειτουργίες του κοινωνικού συστήματος, είναι ο ενδιάμεσος μηχανισμός που διευθετεί τις ατομικές ιδιαιτερότητες και επιθυμίες, ώστε να εξασφαλίζονται η κοινωνική συνοχή και η κοινωνική σταθερότητα. Το σχολείο για τον Πάρσονς αναλαμβάνει τη σημαντική κοινωνική λειτουργία της «κοινωνικοποίησης», καθώς οδηγεί τα άτομα στην αποδοχή και την εσωτερίκευση των κοινωνικών ρόλων.
Η παρσονική θεωρία κατακρίθηκε, όχι άδικα, για την ανιστορική αντίληψη του κοινωνικού συστήματος, ότι δηλαδή η κοινωνία εμφανίζεται σαν ένα σύστημα που αναπαράγεται, αλλά δεν εξελίσσεται και ότι τα άτομα υποτάσσονται σ’ αυτή την αναγκαστική αναπαραγωγή εσωτερικεύοντας προκατασκευασμένους «ρόλους».
Η αποπομπή του δημιουργικού υποκειμένου από το δομισμό (Λεβί-Στρως, Λακάν, Μπαρτ) και τον δομο-μαρξισμό (Αλτουσέρ, Μπαλιμπάρ) είναι ωστόσο ακόμη πιο ριζοσπαστική. Οι διαφορές των πολύ σημαντικών θεωριών που αναπτύχθηκαν στο εσωτερικό του δομισμού είναι πολλές, αλλά συγκλίνουν ως προς δύο σημαντικές παραδοχές, την προτεραιότητα της δομής και την απαξίωση του ατόμου ως υποκειμένου. Η κριτική τους απευθύνεται τόσο στο καρτεσιανό υποκείμενο, που η λογική του συγκρότηση του εξασφαλίζει αυτογνωσία και αυτονομία (Λεβί-Στρως), όσο και στην ανθρωποκεντρική σύλληψη του κόσμου από τον ουμανισμό (Αλτουσέρ). Για το Λεβί-Στρως το ανθρώπινο υποκείμενο είναι μια εφεύρεση της φιλοσοφίας, ενώ για τον Αλτουσέρ το ανθρώπινο υποκείμενο είναι ένας εντολοδόχος των ιδεολογικών μηχανισμών (μεταξύ των οποίων και η εκπαίδευση), που έχει μια πλασματική αίσθηση ελευθερίας, αφού το μόνο που επιλέγει «ελεύθερα» είναι η υποταγή του.
Είτε, λοιπόν, οι κοινωνικές δομές γίνονται αντιληπτές, όπως στη σωσσυρική γλωσσολογία, ως ένα αυστηρά δομημένο και συνεκτικό σύστημα επικοινωνίας (Λεβί-Στρως) είτε, στα πλαίσια της μαρξικής ανάλυσης του καπιταλισμού, ως ένα σύστημα υποδομών (της οικονομίας) και υπερδομών (πολιτικών και ιδεολογικών, Αλτουσέρ), όλες αυτές οι θεωρίες συμφωνούν ότι επιβάλλονται στους ανθρώπους ως αναπόδραστες αναγκαιότητες. Ο δομισμός μετέφερε στην κοινωνία τη λογική διάρθρωση που ο Σωσσύρ ανέλυσε στη γλώσσα, καθώς και τη διάκριση γλώσσας και ομιλίας. Όπως η γλώσσα διέπεται από γραμματικούς και συντακτικούς κανόνες, από τη δική της «τάξη», κατά τον ίδιο τρόπο και η κοινωνία έχει τη λογική δομή της, τη γραμματική και το συντακτικό της. Η ατομική ομιλία, όπως και οι ατομικές πρακτικές αποκτούν νόημα μόνο σε σχέση με τη λογική δομή της γλώσσας και της κοινωνίας αντίστοιχα, είναι οι πραγματώσεις της.
Εκτός από τον υπερτονισμό των αναγκαιοτήτων και τον υποβιβασμό του υποκειμένου, αυτές οι θεωρίες, και ιδίως ο δομο-μαρξισμός, απαξιώνουν την εμπειρική έρευνα, αλλά, σε τελευταία ανάλυση, και τις δυνατότητες δραστήριας παρέμβασης στο κοινωνικό γίγνεσθαι. Δε χρειάζεται να ασχοληθούμε με τις «πράξεις ομιλίας», για να γνωρίσουμε τη γλώσσα, δε χρειάζεται να ασχοληθούμε με συγκεκριμένες κοινωνικές πρακτικές, όταν υπάρχει μια θεωρία που έχει συλλάβει την ουσία της σύγχρονης κοινωνικής δομής και των κοινωνικών πρακτικών. Δε χρειάζεται να ασχοληθούμε με ό,τι συμβαίνει σε μια σχολική τάξη, όταν η θεωρητική ανάλυση της κοινωνίας έχει δείξει τη λογική του εκπαιδευτικού συστήματος, ότι δηλαδή η εκπαίδευση αναπαράγει την κοινωνική δομή. Όλα όσα λένε και όσα πράττουν οι συντελεστές των καθημερινών εκπαιδευτικών πρακτικών εκφράζουν αυτή τη λογική, ακόμη και αν οι ίδιοι αποδίδουν διαφορετικά νοήματα στους λόγους και στις πράξεις τους. Η κοινωνιολογική έρευνα, π.χ. της εκπαίδευσης, που εμπνέεται από τέτοιες αντιλήψεις, ακόμη και όταν ασχολείται με επιμέρους λειτουργίες του εκπαιδευτικού θεσμού, φαίνεται να μην αποσκοπεί παρά μόνο στο να επιβεβαιώσει θεωρητικά σχήματα, κυρίως την αναπαραγωγική λειτουργία της εκπαίδευσης και το ρόλο της στην άσκηση κοινωνικού ελέγχου, παραβλέποντας όλα εκείνα τα στοιχεία της καθημερινής λειτουργίας του σχολείου, που αντιστέκονται σ’ αυτό το θεωρητικό σχήμα. Γιατί το βασικό σφάλμα του δομισμού και του δομο-μαρξισμού είναι ότι τείνουν να αφομοιώσουν όλη την πολυπλοκότητα της καθημερινής ζωής, την ποικιλία των ατομικών συνειδήσεων και των ατομικών πρακτικών στη λογική δομή της κοινωνίας ενγένει, σε θεωρητικά δηλαδή και αφηρημένα σχήματα, που από τη στιγμή που έχουν διατυπωθεί, παραμένουν αναλλοίωτα και ανεπηρέαστα από ό,τι στην πραγματικότητα συμβαίνει.
Έντονη κριτική προς τις διάφορες παραλλαγές του δομισμού άσκησαν τρεις σημαντικές θεωρητικές σχολές, η σχολή των «συμβολικών διαντιδράσεων», γνωστή και ως σχολή του Σικάγου (Τζ. Μηντ, Χ. Μπλούμερ, και Έ. Γκόφμαν), η φαινομενολογική κοινωνιολογία (Ά. Σουτς, Π. Μπέργκερ και Τ. Λάκμαν) και η εθνομεθοδολογία (Χ. Γκάρφινκελ και Α. Σικουρέλ). Και οι τρεις αυτές σχολές, που έχουν άλλωστε πάρα πολλά κοινά στοιχεία, αντιστρέφουν τον προβληματισμό του δομισμού και επικεντρώνουν στο ατομικό υποκείμενο, στη συνειδησιακή του συγκρότηση, στην κοινωνική του δράση και στις διυποκειμενικές αλληλεπιδράσεις.
Για τους δομιστές, η εμπειρική έρευνα, και ιδίως η έρευνα που επικεντρώνει στο μικρο-επίπεδο, θεωρείται περιττή και μονίμως ύποπτη εμπειρισμού, η «δομή» βρίσκεται στο επίκεντρο της κριτικής, που ασκούν όσοι θεωρητικοί υιοθετούν μια μικρο-κοινωνιολογική οπτική. Όλες οι τάσεις του δομισμού κατηγορούνται, και όχι άδικα, ότι «πραγμοποιούν» την κοινωνία, καθώς ένα νοητικό σχήμα, η δομή, εμφανίζεται ως η κατεξοχήν πραγματικότητα, κάτι σα μεταφυσική οντότητα, που επιβάλλεται μάλιστα στην πραγματική ζωή των ανθρώπων. Αυτή η αντιπαλότητα οδηγεί στο ασυμβίβαστο των δυϊσμών, άτομο -  κοινωνία, δράση -  δομή, συνείδηση -  αντικειμενικός κόσμος, μικροκοινωνιολογία -  μακροκοινωνιολογία, με όλες τις επιπτώσεις που έχουν όχι μόνο στην κατανόηση του κόσμου, αλλά και στις δυνατότητες παρέμβασης και βελτίωσής του. Πριν αναφερθούμε σ΄ αυτό το ζήτημα, ας δούμε από πιο κοντά τα βασικότερα  στοιχεία των τριών μικροκοινωνιολογικών θεωριών, παραβλέποντας τις ποικίλες παραλλαγές τους, το γεγονός ότι τα όρια των τριών τάσεων δεν είναι πάντα ευδιάκριτα και ότι πολλοί μελετητές θεωρούν τη φαινομενολογική κοινωνιολογία και την εθνομεθοδολογία ως παραλλαγές επίσης της θεωρίας των «συμβολικών διαντιδράσεων».
Θεμελιωτής της θεωρίας των συμβολικών διαντιδράσεων υπήρξε ο Τζωρτζ Μηντ (1865-1931), ο οποίος γύρω στο 1920 ίδρυσε τη σχολή του Σικάγου, που στα νεότερα χρόνια αναπτύχθηκε υπό τον Χέρμπερτ Μπλούμερ. Ο Μηντ πίστευε ότι η κοινωνία μπορεί να περιγραφεί ως μια διαρκής επικοινωνία και αλληλεπίδραση των ανθρώπων μέσο συμβόλων, και κυρίως μέσο της γλώσσας, που είναι το κατεξοχήν σύστημα συμβόλων. Ο Μπλούμερ, που υπήρξε μαθητής του, θεωρούσε την κοινωνία ως ένα τεράστιο ζωντανό πίνακα αλληλεπιδράσεων΄, μέσο των οποίων οι άνθρωποι «διαπραγματεύονται» την εννοιολόγηση της πραγματικότητας.
Η σχολή αυτή συνδυάζει την παρακαταθήκη του πραγματισμού (Γουΐλλιαμ Τζαίημς, 1842-1910) με τον μπηχεβιορισμό και τη συμμετοχική παρατήρηση, την παρατήρηση δηλαδή δια της συμμετοχής στην παρατηρούμενη ομάδα, μια βασική μέθοδο της ανθρωπολογίας. Ο πραγματισμός είναι η αμερικάνικη φιλοσοφική θεωρία, σύμφωνα με την οποία η πραγματικότητα δεν είναι αυθύπαρκτη, αλλά συντίθεται από το σύνολο των ανθρώπινων αναγκών, που ο άνθρωπος τις ικανοποιεί με την ελεύθερη δράση του. Η ικανοποίηση των αναγκών είναι η πηγή κάθε γνώσης και κάθε ερμηνείας του κόσμου και η επιβεβαίωση της αλήθειας τους. Αληθινό είναι για τον Γ. Τζαίημς ό,τι ικανοποιεί τις ανάγκες μας.
Αλλά οι «ανάγκες»  σ’  αυτή τη θεωρία εμφανίζονται ως αμετάβλητες και καθολικές, ενώ στην πραγματικότητα οι ανάγκες διαφοροποιούνται κοινωνικά και πολιτισμικά. Τίνων, λοιπόν, αναγκών η ικανοποίηση είναι πηγή γνώσης και πόσο ασφαλές είναι αυτό το κριτήριο, όταν σε κάθε κοινωνία και σε κάθε πολιτισμό οι «ανάγκες» εμπορευματοποιούνται και διαβαθμίζονται κατά κοινωνική τάξη και πολιτισμικά υποσύνολα; Το δεύτερο κρίσιμο ερώτημα που μπορεί κανείς να απευθύνει σ’ αυτή τη θεωρία  αφορά στην «ελεύθερη δράση» των ανθρώπων. Η δράση των ανθρώπων υπόκειται σε ποικίλους περιορισμούς, φυσικούς (στους οποίους περιλαμβάνονται οι φυσικοί νόμοι και οι φυσικές ιδιότητες των ανθρώπων), και κοινωνικούς, εξαρτάται π.χ. από το βαθμό και τους ιστορικά κατακτημένους τρόπους κοινωνικοποίησης της φύσης, την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής κλπ. Ο πραγματισμός, λοιπόν, προβάλλοντας μια ανιστορική αντίληψη για τις «ανάγκες» και την «ελεύθερη δραστηριότητα των ανθρώπων» γίνεται απολογητής του χρησιμοθηρικού δυναμισμού της καπιταλιστικής ανάπτυξης, του οικονομικού φιλελευθερισμού και του «αυτοδημιούργητου ανθρώπου» (self made man), όλων εκείνων δηλαδή των ιδεολογημάτων που στήριξαν την πίστη στην αμερικάνικη δημοκρατία και εξέθρεψαν το λεγόμενο «αμερικάνικο όνειρο».
Ο Τζ. Μηντ δέχτηκε επίσης την επίδραση του ψυχολογικού μπηχεβιορισμού (Τζ. Γουάτσον), αλλά σε αντίθεση με τη σχολή του Γουάτσον που μελετούσε τη συμπεριφορά ως ένα σύνολο απαντήσεων σε αντίστοιχα ερεθίσματα (S-R), απέδωσε μεγάλη σημασία σε όλες τις ψυχολογικές διεργασίες, στις νοητικές ικανότητες και τις γλωσσικές λειτουργίες, με τις οποίες ο άνθρωπος επεξεργάζεται το ερέθισμα πριν ανταποκριθεί σ’ αυτό με τα λόγια ή τις πράξεις του. Αυτές τις απόψεις τις ανέπτυξε και τις ολοκλήρωσε ο μαθητής του Μηντ Χέρμπερτ Μπλούμερ, στον οποίο οφείλεται και ο όρος «συμβολική διαντίδραση», καθώς και η κριτική στις δομικές θεωρίες.
Κεντρικής επίσης σημασίας έννοιες σ’ αυτή τη θεωρία είναι ο «εαυτός» και «ο ορισμός μιας κατάστασης». Ο «εαυτός» είναι κατ’ αρχήν η δια του κατόπτρου αυτοσυναίσθηση που αποκτούμε βλέποντας την εικόνα μας, την εμφάνιση, τη συμπεριφορά, το χαρακτήρα μας, όπως φανταζόμαστε ότι αντικατοπτρίζεται στο νου των άλλων ανθρώπων. Η δια του κατόπτρου αυτοσυναίσθηση διευρύνεται σταδιακά, καθώς βλέπουμε αρχικά τον εαυτό μας με τα μάτια της οικογένειας και των φίλων μας, και στη συνέχεια με τα μάτια όλο και πιο διευρυνόμενων ομάδων, ώσπου να φτάσουμε στον Γενικευμένο Άλλο, σε ολόκληρη την κοινωνία, ώσπου δηλαδή να αποκτήσουμε μια πληρέστερη αυτοσυναίσθηση του κοινωνικού εαυτού μας.
Ο εαυτός είναι συγχρόνως εκείνη η δημιουργική διαδικασία, με την οποία ο άνθρωπος «ορίζει την κατάσταση» στην οποία βρίσκεται, ώστε να πάρει τις αποφάσεις του και να αυτοκαθοδηγηθεί στην αντιμετώπισή της. Η διαδικασία επικοινωνίας με τον εαυτό, με τη μορφή εσωτερικού λόγου, είναι μια διαδικασία δημιουργικής ανασυγκρότησης των νοημάτων και των συμβόλων που μας παρέχονται από τον κοινωνικό μας περίγυρο. Σ’ αυτή τη διαδικασία εντοπίζεται από τον Μηντ όλη η πρωτοτυπία του ανθρώπου και οι δημιουργικές του δυνατότητες.
Η «δραματουργική προσέγγιση» του εαυτού από τον Έρβινγκ Γκόφμαν εισήγαγε την «κρίσιμη αντίφαση» ανάμεσα στα «σενάρια» και τους «κοινωνικούς ρόλους» που καλούμαστε να παίξουμε, ανάμεσα δηλαδή σ’ εκείνα που οι άλλοι περιμένουν από μας και σ’ αυτά που οι ίδιοι επιθυμούμε πραγματικά να πράξουμε. Αυτή η αντίφαση οδηγεί συχνά σε εντάσεις, που είτε διευθετούνται με την υποχώρηση της επιθυμίας, τη λαθραία πραγματοποίησή της ή την πειστική επιβολή της και το χειρισμό των εντυπώσεων, είτε δε διευθετούνται και οδηγούν σε διαταραχές με τους άλλους και τον εαυτό μας.
Οι κυριότερες κριτικές που ασκήθηκαν στη θεωρία των συμβολικών διαντιδράσεων είναι ότι περιορίζεται στο μικρο-επίπεδο της κοινωνικής ζωής και ότι υπερτονίζει τις δημιουργικές δυνατότητες των ατομικών υποκειμένων. Ότι δηλαδή αποδίδει υπερβολική σημασία σε καθημερινές, παροδικές, επεισοδιακές μικρο-καταστάσεις και τείνει να αγνοεί την κοινωνική δομή και την κοινωνική ζωή ως το συνολικό σύστημα δεσμευτικών κανόνων, από το οποίο περιορίζονται, αλλά και μέσα στο οποίο παίρνουν το νόημά τους η ατομική ζωή και οι αλληλεπιδράσεις των ανθρώπων.
Η φαινομενολογική κοινωνιολογία (Άλφρεντ Σουτς) και η εθνομεθοδολογία (Χάρολντ Γκάρφινκελ) έχουν πολλά κοινά στοιχεία με τη θεωρία της συμβολικής διαντίδρασης. Εστιάζουν την προσοχή τους στο μικρο-επίπεδο της καθημερινής ζωής και προβάλλουν το δημιουργικό υποκείμενο. Το ενδιαφέρον και των δύο θεωριών εντοπίζεται σε μεγάλο βαθμό στον τρόπο με τον οποίο επεξεργάζονται τον «ορισμό της κατάστασης», μια βασική δηλαδή, όπως είδαμε, πλευρά της συμβολικής διαντίδρασης. Ωστόσο καθεμία απ’ αυτές τις θεωρίες έχει τις δικές της ιδιαιτερότητες.
Η φαινομενολογική κοινωνιολογία ενδιαφέρεται κυρίως για τη συνείδηση ως διεργασία, που προσδίδει νοήματα και ερμηνεύει την κοινωνική δράση. Οι διασημότεροι εκπρόσωποι αυτής της τάσης είναι οι Πήτερ Μπέργκερ  και Τόμας Λάκμαν, που το 1967 δημοσίευσαν την Κοινωνική κατασκευή της πραγματικότητας, ένα από τα σημαντικότερα έργα της σύγχρονης κοινωνιολογικής παραγωγής. Στις προθέσεις των συγγραφέων ήταν να αναδείξουν την κυκλική σχέση που υπάρχει ανάμεσα στον άνθρωπο και την κοινωνία, ότι δηλαδή οι άνθρωποι είναι προϊόντα της κοινωνίας που οι ίδιοι δημιουργούν.
Ορίζουν, λοιπόν, την κοινωνία ως το σύνολο των τυποποιήσεων και των πολιτισμικά προσδιορισμένων προτύπων διαντίδρασης. Μ’ αυτή την έννοια, η κοινωνία, όπως και η γλώσσα, που μας επιβάλλονται μάλιστα καταναγκαστικά, είναι κοινωνικές κατασκευές που προκύπτουν από τις αμοιβαίες διαδικασίες τυποποίησης. Οι τυποποιήσεις και τα πρότυπα συμπεριφορών αποκτούν μέσα στην ιστορία μια αντικειμενική ύπαρξη, ως οι συνθήκες που κάνουν δυνατή την ανθρώπινη δραστηριότητα, καθώς χωρίς τις διευθετήσεις και την τάξη πραγμάτων που διαμορφώνονται ιστορικά, οι άνθρωποι θα ήταν τελείως ανίκανοι να αποφασίσουν οποιαδήποτε δραστηριότητα.
Ωστόσο οι δύο συγγραφείς υποστηρίζουν επίσης ότι οι τυποποιήσεις και τα προκαθορισμένα πρότυπα δράσης είναι λιγότερο αντικειμενικά και παγιωμένα από όσο πιστεύουμε, και αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές από το γεγονός ότι οι άνθρωποι απομακρύνονται περισσότερο απ’ αυτήν την «αντικειμενική πραγματικότητα» και προσαρμόζονται λιγότερο σ’ αυτήν, όταν βρίσκονται στο στενό οικογενειακό τους περιβάλλον. Αλλά και στις καταστάσεις της δημόσιας ζωής, οι τυποποιήσεις και τα πρότυπα συμπεριφοράς υπόκεινται σε μια διαρκή καθημερινή ανασυγκρότηση και αναδημιουργία από τους ανθρώπους.
Συμπερασματικά, η φαινομενολογία ασχολήθηκε κυρίως με το πρόβλημα της κοινωνικής γνώσης και της συνειδησιακής συγκρότησης που προϋποθέτει αλλά και προκαλεί αυτή η γνώση, με αποτέλεσμα η κοινωνία να εμφανίζεται ως μια υποκειμενική μόνο πραγματικότητα.
Η εθνομεθοδολογία (Χάρολντ Γκάρφινκελ) είναι προσανατολισμένη κυρίως στην εμπειρική έρευνα, που στηρίζεται ωστόσο σε ορισμένες θεωρητικές παραδοχές ως προς τη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας. Η κοινωνική πραγματικότητα συντίθεται από όλους μας καθημερινά
με την «ανακλαστική δραστηριότητά» μας, όπως την ανταπόδοση του χαιρετισμού, ενός βλέμματος, ενός χαμόγελου, με τις «καταστασιακές επιτεύξεις» μας, την επιτυχή δηλαδή αφομοίωση και την προσαρμογή μας στους διάφορους κώδικες καθημερινών καταστάσεων, ώστε να μην παρερμηνεύονται τα κοινωνικά μηνύματα που εκπέμπουμε. Οι εθνομεθοδολόγοι μελέτησαν τις  καταστασιακές επιτεύξεις που μπορούμε να έχουμε σε πολύ καθημερινές συμπεριφορές, όπως στο βάδισμα. Ανάλογα με τη στρατηγική βαδίσματος που υιοθετούμε επιτυγχάνουμε ή όχι να δείξουμε ότι είμαστε μέλη μιας ομάδας, ότι έχουμε φιλικές ή εχθρικές διαθέσεις γι’ αυτόν που πλησιάζουμε, κλπ. Μια περίπτωση καταστασιακής επίτευξης αναφέρεται επίσης στους τρόπους λεκτικών ανταλλαγών, κατά πόσο δηλαδή ακολουθούμε τους κανόνες της συνομιλίας, ακούμε προσεκτικά, δε διακόπτουμε τον άλλο, δε μιλάμε συγχρόνως, δε φωνάζουμε υπερβολικά, δεν αποχωρούμε πριν ολοκληρωθεί η συνομιλία, κλπ. Χαρακτηριστική περίπτωση είναι η «επίτευξη του φύλου» ή της κοινωνικής θέσης, που απαιτούν μια σειρά από πρακτικές (εμφάνιση, ντύσιμο, τρόπος ομιλίας, κινήσεις, κλπ.), με τις οποίες οι άλλοι, πέρα από την άμεση αντίληψη που έχουν για το βιολογικό μας φύλο ή το επάγγελμα και την κοινωνική μας θέση, μας ορίζουν επίσης ως άνδρα ή γυναίκα, ως άνθρωπο κύρους μιας ορισμένης οικονομικής και κοινωνικής επιφάνειας.
Οι εθνομεθοδολόγοι επεδίωξαν να δείξουν με συγκεκριμένες έρευνες ότι όλες οι καταστάσεις διαντίδρασης, ακόμη και οι πιο καθημερινές, έχουν ορισμένα σταθερά δομικά χαρακτηριστικά, στα οποία ανταποκρινόμαστε για να επιτυγχάνουμε τη σωστή διαχείριση των κοινωνικών καταστάσεων. Επειδή όμως ζούμε σε μια ποικιλία κοινωνικών κόσμων (οικογένεια, επάγγελμα, φίλοι, διάφορες οργανώσεις, κλπ.), η διαντιδραστική δραστηριότητά μας μέσα σ’ αυτούς μπορεί να τους και να μας διαταράξει με διάφορους τρόπους. Από άγνοια των κανόνων ή από εθελημένη αντίδραση σ’ αυτούς δημιουργούνται καταστάσεις «διάσπασης», που δείχνουν πόσο εύθραυστες είναι τελικά οι κοινωνικές πραγματικότητες και πόσο εξαρτώνται από τη διαντιδραστική δραστηριότητα όσων συμμετέχουν σ’ αυτές.
Ο ίδιος ο Γκάρφινκελ κατέφυγε σε ορισμένες «επιδείξεις διάσπασης» με τη βοήθεια φοιτητών του. Τα πειράματα αυτά είχαν ως στόχο να αναδείξουν τις «σιωπηρές παραδοχές», στις οποίες στηρίζεται η συνηθισμένη καθημερινή συμπεριφορά μας, η διαντιδραστική δηλαδή δραστηριότητά μας, με την οποία συγκροτούμε την ή τις κοινωνικές πραγματικότητες. Ζήτησε, λοιπόν, από τους φοιτητές του να προσαρμόσουν τη συμπεριφορά τους για λίγες ώρες στη σιωπηρή παραδοχή ότι η οικογένειά τους είναι μια ξένη οικογένεια με την οποία ζουν σαν οικότροφοι και δεν έχουν ιδιαίτερη εξοικείωση με τα μέλη της. Όπως εξηγεί ο Γκάρφινκελ, τους δόθηκαν οδηγίες να είναι τυπικοί, ευγενικοί, επιφυλακτικοί στη συμπεριφορά τους και να μιλούν μόνο, όταν τους απευθύνουν το λόγο. Αν και η συμπεριφορά τους δεν ήταν καθόλου προκλητική αυτή καθαυτή, επέφερε όμως την ανατροπή των σιωπηρών παραδοχών στις οποίες στηρίζεται η συμπεριφορά των μελών μιας οικογένειας και υπονοούσε την υιοθέτηση μιας άλλης παραδοχής, έγινε αμέσως αντιληπτή από τα υπόλοιπα μέλη ως πρόκληση και προκάλεσε μεγάλη αναστάτωση. Τους ζήτησαν εξηγήσεις και παράλληλα τους πρόσφεραν ποικίλες ερμηνείες (όπως, είσαι άρρωστος, είσαι στενοχωρημένος, απορρίφθηκες στις εξετάσεις, τα χάλασες με τη φίλη σου), αλλά καθώς οι μυημένοι φοιτητές απέρριψαν τις προσπάθειες της οικογένειας να αποκαταστήσουν την τάξη, απειλήθηκαν με αντίποινα, τους απομόνωσαν (μην του μιλάς, τον έχουν πιάσει πάλι οι παραξενιές του), τους εκβίασαν συναισθηματικά (γιατί θέλεις πάντα να δημιουργείς προβλήματα στην οικογένεια), τους ζήτησαν να φύγουν από το σπίτι (αν δεν σου αρέσει αυτή η οικογένεια, να πας να μείνεις με καμιά άλλη) κλπ.

Οι μικρο-κοινωνιολογικές προσεγγίσεις έχουν κατηγορηθεί ότι αντιλαμβάνονται την κοινωνική πραγματικότητα σαν ένα σύνολο υποκειμενικών βιωμάτων και εννοιολογήσεων, που περιορίζονται μάλιστα στις πιο καθημερινές κοινωνικές καταστάσεις. Το ενδιαφέρον των μικρο-προσεγγίσεων εστιάζεται στα άτομα και εξαντλείται στην περιστασιακή λογική των εννοιολογήσεων και της συνειδησιακής ανασυγκρότησης για την επιτυχή διαχείριση καθημερινών καταστάσεων. Ό,τι ονομάζεται «κοινωνικός κονστρουκτιβισμός» συγκεντρώνει εκείνες τις θεωρητικές τάσεις από τη συμβολική διαντίδραση, την εθνομεθοδολογία, τη σημειωτική και το μεταδομισμό (Κρέιμπ, 1998: 178), που αντιλαμβάνονται  τον κοινωνικό κόσμο ευρύτερα ως κατασκευή και διαρκή ανακατασκευή, που προκύπτει από τις καθημερινές πρακτικές των ανθρώπων. Αν και η έμφαση που αποδίδουν στο υποκείμενο εκφράζει ένα γενικότερο πνεύμα κοινωνικής χειραφέτησης, αυτό το αίτημα παραμένει αρκετά αφηρημένο σ’ αυτές τις θεωρίες, καθώς αδυνατούν να συλλάβουν την κοινωνία ως ένα δομημένο σύνολο, την εσωτερική συνοχή και τις αντιφάσεις αυτού του συνόλου και επομένως τη λογική των κοινωνικών συγκρούσεων μεγάλης κλίμακας και της κοινωνικής αλλαγής. Πράγματι, εκείνο που εντέλει μοιάζουν να αμφισβητούν αυτές οι θεωρίες είναι η προΰπαρξη της κοινωνίας ως ολότητας, ενώ φαίνεται να συλλαμβάνουν την υποκειμενικότητα σα μεταφυσική κατά κάποιο τρόπο οντότητα, που προηγείται της κοινωνίας.
Αν και πολλές από τις μικρο-προσεγγίσεις, όπως είδαμε, αναφέρονται σε ευρύτερα δομικά σύνολα ρόλων, τυποποιήσεων και προτύπων συμπεριφοράς, αυτές οι αναφορές είναι μάλλον γενικόλογες, επειδή ακριβώς οι μικρο-κοινωνιολογικές προσεγγίσεις εστιάζουν στο άτομο και αποβλέπουν στο να αναδείξουν τη ρευστότητα των συνειδησιακών καταστάσεων και την ποικιλία των υποκειμενικών στρατηγικών δράσης.
Ο κίνδυνος να διολισθήσουν σε ακραίες μορφές υποκειμενισμού είναι ορατός, παρόλα αυτά πρέπει να τους αναγνωρίσουμε μια σημαντική προσφορά στην κοινωνιολογία. Όχι μόνο έδειξαν ότι η μελέτη της καθημερινής ζωής των ανθρώπων με αξιόλογες και ευρηματικές μεθόδους είναι δυνατή, αλλά ανέδειξαν και τη χρησιμότητα αυτής της μελέτης στην ανασκευή των θεωρητικών υπερβάσεων του δομισμού όλων των τάσεων. Γιατί η ανάλυση της καθημερινής ζωής έδειξε ότι ο κόσμος μας δεν είναι τόσο αυστηρά δομημένος ούτε κυριαρχείται από μια σιδερένια και απαρέγκλιτη λογική τάξη που πνίγει κάθε ατομική πρωτοβουλία και δημιουργικότητα. Με την προβολή του υποκειμένου η μικρο-κοινωνιολογία είναι πιο αισιόδοξη από τις δομικές θεωρίες και εκπέμπει μια μορφή πολιτικής υπόσχεσης για τις δυνατότητες μιας δημοκρατικότερης ανασυγκρότησης του κόσμου.
Πρέπει ωστόσο να παρατηρήσουμε ότι αυτή η υπόσχεση παραμένει αρκετά αφηρημένη, εάν δεν τοποθετήσουμε τη δυναμική του υποκειμένου μέσα στην ιστορική δυναμική του ευρύτερου περιβάλλοντος. Γιατί η κοινωνική δυναμική δεν μπορεί να συναχθεί μόνο από το άθροισμα των δι-αντιδραστικών πρακτικών και των υποκειμενικών εννοιολογήσεων, στις οποίες εμμένουν οι μικρο-θεωρίες.
Οι δυο θεωρίες στις οποίες θα αναφερθώ στη συνέχεια, προσεγγίζουν το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην κοινωνική ολότητα και στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων και το ζήτημα της κοινωνικής χειραφέτησης με μια διαμετρικά αντίθετη οπτική. Ο Γιούργκεν Χάμπερμας προσπαθεί να επανασυνδέσει το κοινωνικό σύστημα με την καθημερινή δραστηριότητα των ανθρώπων και να στηρίξει μια χειραφετητική προοπτική στον επικοινωνιακό ορθολογισμό, ενώ αντίθετα ο Μισέλ Φουκώ με τη θεωρία του για την εγγενή σύνδεση της εξουσίας με τη γνώση και για την έλλειψη συνολικής κοινωνικής συνοχής αρνείται ολόκληρη την παράδοση του μοντερνισμού για την ορθολογικότητα sans phrase, την ανεξάρτητη δηλαδή από τις εκάστοτε σχέσεις εξουσίας ορθολογικότητα.

Οι απόψεις που διατύπωσε ο Χάμπερμας - στη βάση του Mead και του Durkheim -, όπως λέει ο ίδιος,  αλλά και του Πιαζέ, είναι πολύ συνοπτικά οι εξής:
Αναγνωρίζει στη γλώσσα έναν εγγενή χειραφετητικό χαρακτήρα. Η «αέναα επιδιωκόμενη» γλωσσική επικοινωνία στηρίζεται στις χειραφετητικές ιδιότητες της ίδιας της γλώσσας, γιατί με την επικοινωνία επιδιώκουμε εξ ορισμού να κατανοήσουμε και να κατανοηθούμε. Η επιζητούμενη όμως αβίαστη και χειραφετητική επικοινωνία εκτρέπεται και παραμορφώνεται από τους κοινωνικούς καταναγκασμούς και το Λόγο της κυριαρχίας. Η στρέβλωση της επικοινωνίας προκαλείται με την απόκρυψη πληροφοριών, τη συσκότιση των επιχειρημάτων και την περιθωριοποίηση του υποκειμένου με διάφορα μέτρα κυριαρχίας, αποκλεισμού και καταστολής.
Επομένως το χειραφετητικό ενδιαφέρον θα πρέπει να ανασυγκροτεί τα καταπιεσμένα στοιχεία, να αποκαθιστά τις εγγενείς ιδιότητες του Λόγου, της γλώσσας και της γνώσης, μέσα σε μια προσπάθεια εξορθολογισμού του βιόκοσμου, δηλαδή του κόσμου των βιωμάτων. Πώς όμως μπορεί να γίνει αυτό;
Κατ αρχήν πρέπει να διαχωρίζουμε την αντικειμενικότητα μιας εμπειρίας από την εγκυρότητα του ορισμού της. Ο ισχυρισμός ότι κάτι συνέβη πιστοποιείται από τις μαρτυρίες άλλων ανθρώπων υποκείμενα που συμμετείχαν σ’ αυτήν ή ήταν αυτόπτες μάρτυρες, από αλλεπάλληλες σωρευτικές εμπειρίες ίδιου τύπου και από τις αντιδράσεις που ενδεχομένως έχει προκαλέσει. Αλλά η αντικειμενικότητα της εμπειρίας δε συνεπάγεται και την αλήθεια του ορισμού της, εφόσον ο ορισμός συνιστά μια ερμηνεία της. Η εγκυρότητα ενός τέτοιου ορισμού θα πρέπει να υποστηριχθεί με μια επιχειρηματολογία, που διέπεται από ορθολογικότητα, από τη λογική δηλαδή του διαλόγου. Ότι π.χ. η μέρα διαδέχεται τη νύχτα είναι ένα γεγονός, επιβεβαιώνεται από την καθημερινή εμπειρία των ανθρώπων εδώ και χιλιάδες χρόνια. Ο ισχυρισμός όμως ότι αυτό συμβαίνει, επειδή η γη κινείται γύρω από τον εαυτό της και τον ήλιο, η ερμηνεία δηλαδή του γεγονότος, απωθήθηκε με βιαιότητα από τον κυρίαρχο λόγο και χρειάστηκαν αιώνες, ώστε το «χειραφετητικό ενδιαφέρον» να διαμορφώσει ισχυρά ορθολογικά επιχειρήματα για την αλήθεια του ισχυρισμού. Μ’ άλλα λόγια ο Χάμπερμας αναγνωρίζει στη φυσική και στην επιστημονική γλώσσα μια εγγενή χειραφετητική ιδιότητα, εφόσον βεβαίως συνδέσουμε τη γλώσσα με την αληθινή ζωή και τις σημασίες της με το πραγματολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύσσεται η γλωσσική επικοινωνία.
Αυτή η θέση ανοίγει το δρόμο σε ό,τι ονομάζει «υποκείμενο της επιχειρηματολογίας» και επικοινωνιακή δράση. Κάθε άνθρωπος αναπτύσσει μια πρακτική, με την οποία αποκτά εμπειρίες, που μπορεί να τις περιγράψει από μια ορισμένη οπτική γωνία, αποδίδοντάς τους κατηγορηματικούς προσδιορισμούς. Ό,τι η συμβολική διαντίδραση ονομάζει «ορισμό μιας κατάστασης» είναι η υποκειμενική ή διυποκειμενική κατηγοριοποίηση μιας εμπειρίας, στην οποία αποδίδεται ένα νόημα. Ο άνθρωπος συγκροτεί μια ταυτότητα μέσα στις βασικές επικοινωνιακές σχέσεις που αναπτύσσει κατά την εργασία, τις γλωσσικές ανταλλαγές και τις συγκρούσεις των επιθυμιών του με τους κοινωνικούς καταναγκασμούς. Εάν αναγνωρίσουμε τη συνάφεια της γλώσσας και της γνώσης με το χειραφετητικό ενδιαφέρον των ανθρώπων, στην «εμπρόθετη επιδίωξη της αληθινής ζωής», τότε το υποκείμενο της επιχειρηματολογίας μπορεί να αντισταθεί με την επικοινωνιακή «ορθολογικότητα» στους κοινωνικούς καταναγκασμούς και στον εξουσιαστικό λόγο. Η υποκειμενική κατανόηση είναι δυνατό να οδηγήσει σε χειραφετητικές αντιδράσεις.
Η αντικειμενικότητα της εμπειρίας, τα πρακτικά κίνητρα δράσης και η ορθολογικότητα της επιχειρηματολογίας συνδέονται μεταξύ τους μέσο των «δομών της γλωσσικής διυποκειμενικότητας». Σ’ αυτή τη διατύπωση αναγνωρίζουμε μια διεύρυνση της έννοιας της αλληλεπίδρασης και των παιδαγωγικών αποτελεσμάτων της με την απαίτηση της εγκυρότητας. Τα αισθήματα, οι ανάγκες και οι επιθυμίες μετατρέπονται σε συνειδητά κίνητρα και μετασχηματίζουν τη συμπεριφορά του παιδιού, όταν εντάσσονται στις δομές της  γλωσσικής διυποκειμενικότητας, όταν δηλαδή μέσο της επικοινωνίας και της συναίνεσης αποκτούν την εγκυρότητα του «αμοιβαία» αναμενόμενου και αποδεκτού. Το αμοιβαία αναμενόμενο και αποδεκτό καταχτιέται με τη συναινετική απομάκρυνση των καθοδηγούμενων στερεοτύπων που μας επιβάλλουν τα μέσα επικοινωνίας και η εκπαίδευση.
Ο Χάμπερμας αναγνωρίζει σ’ αυτήν ακριβώς τη διαδικασία τις εγγενείς χειραφετητικές δυνατότητες της γλώσσας. Κάτω από το φως αυτών των αναλύσεων, η «διαπραγμάτευση» της Σχολής του Σικάγου μπορεί να νοηθεί ως διαπραγμάτευση της συναίνεσης για τους κοινωνικούς κανόνες, ως μια διαντιδραστική δηλαδή διαδικασία, η οποία εμπεριέχει και τον αμοιβαία διαμορφούμενο ορισμό, την ερμηνεία των εμπειριών και των καταστάσεων, και την ορθολογική επιχειρηματολογία για τις στρατηγικές και τις προοπτικές των απελευθερωτικών πρακτικών και του συναινετικού πράττειν.
Όλη αυτή η πρόταση για τον «εξορθολογισμό του βιόκοσμου» διαπνέεται από μια υπερβολική πίστη στον ορθολογισμό ως «καθαρό λόγο» και στην απελευθερωτική δύναμη της γνώσης. Ο «επικοινωνιακός ορθολογισμός» εξάλλου θεωρεί ήδη δεδομένη την «κοινωνική αλληλεγγύη», στην οποία ο Ντυρκέμ στήριξε τη θεωρία της «κοινωνικοποίησης». Αν και ο ίδιος ο Χάμπερμας έχει επίγνωση ότι μιλάει για μια ιδεώδη κοινωνία, ωστόσο η εγγενής αδυναμία των απόψεών του οφείλεται κυρίως στην αντίληψη όχι μόνο του κυρίαρχου αλλά και του κυριαρχούμενου λόγου. Γιατί φαίνεται να υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι δεν προωθούν τη χειραφέτησή τους από αδυναμία να επιχειρηματολογήσουν πειστικά, επειδή δε γνωρίζουν ή απλώς επειδή δεν τους αφήνουν οι άλλοι. Αλλά η συναίνεση, που κατά την άποψή του στηρίζει την εγκυρότητα της ερμηνείας και την ιδέα της συναινετικής πολιτικής, μπορεί κάλλιστα να εμπεριέχει τη συνειδητή ιδιοτέλεια της υποταγής και να ενσωματώνει τις διεκδικήσεις της εξουσίας για την αποδοχή των κανόνων που η ίδια επιβάλλει. Μ’ άλλα λόγια, όπως σχολίαζε ο Φουκώ (1987: 127-129), η συναίνεση μπορεί να παράγει αποτελέσματα που δεν είναι «κατ’ ανάγκη έγκυρα» ούτε απαλλαγμένα από τις σχέσεις κυριαρχίας και καταπίεσης.
   Εντελώς διαφορετική είναι η προσέγγιση του Φουκώ. Παρενθετοποιεί τον «ορθολογισμό» μιλώντας για το «καθεστώς ορθολογισμού», τον εκάστοτε κυρίαρχο δηλαδή τρόπο «ορθολογικής» σκέψης, με τον οποίο οι άνθρωποι διαχειρίζονται τον εαυτό τους και τους άλλους ορίζοντας τους κανόνες και τις διαδικασίες της δράσης· παρενθετοποιεί επίσης και τις εκάστοτε κυρίαρχες «αλήθειες» με τις οποίες ελέγχεται και νομιμοποιείται αυτή η δράση. Όπως υποστηρίζει στο έργο του Επιτήρηση και τιμωρία (1989: 40-41):

«” Ίσως θα πρέπει ακόμα ν’ απαρνηθούμε μιαν ολόκληρη παράδοση που μας κάνει να φανταζόμαστε ότι δεν μπορεί να υπάρξει γνώση παρά μονάχα εκεί όπου αναστέλλονται οι σχέσεις εξουσίας, και ότι η γνώση αναπτύσσεται μονάχα χώρια από τις εντολές της, τις απαιτήσεις της και τα συμφέροντά της. Ίσως θα πρέπει να απαρνηθούμε την ιδέα ότι η εξουσία τρελαίνει και πως, αντίθετα, η απάρνηση της εξουσίας είναι ένας από τους όρους για να γίνουμε σοφοί. Πρέπει μάλλον να δεχτούμε πως η εξουσία παράγει γνώση (και όχι μονάχα ευνοώντας την, επειδή την εξυπηρετεί, ή εφαρμόζοντάς την επειδή της είναι χρήσιμη)· πως εξουσία και γνώση άμεσα αλληλοεξαρτιώνται· πως δεν υπάρχει σχέση εξουσίας χωρίς συσχετισμένη σύσταση ενός πεδίου γνώσης, ούτε και γνώση που να μην προϋποθέτει και να μην αποτελεί ταυτόχρονα σχέσεις εξουσίας ”»

 Επειδή όπου υπάρχει εξουσία, και υπάρχει σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις, υπάρχει και άσκηση εξουσίας, το ζήτημα που τον απασχολεί είναι οι εκάστοτε τεχνολογίες, οι διαδικασίες της εξουσίας και η αμοιβαία σχέση τους με την ανάδυση νέων μορφών γνώσης και ιδίως εκείνων των επιστημονικών κλάδων, που ασχολούνται με τους ανθρώπους και το άτομο.
Η τεχνολογία ή η «μικροφυσική» της εξουσίας διαποτίζει ολόκληρο το κοινωνικό σώμα, παγιδεύοντας τους πάντες στον ιστό της, και υλοποιείται τόσο στους θεσμούς και σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις όσο και στον καθένα μας, στις ατομικές κινήσεις, στις χειρονομίες, στις ικανότητες του σώματος και στη συμπεριφορά μας, σε ό,τι δηλαδή συγκροτεί την ατομική ιδιαιτερότητά μας. Η τεχνολογία της εξουσίας π.χ. περιλαμβάνει (Φουκώ, 1989: 237)):

·τη διάταξη του χώρου, ώστε να εξασφαλίζεται πλήρης ορατότητα στο «μάτι της εξουσίας» (διάταξη των εργασιακών χώρων, των στρατοπέδων, των σχολικών κτιρίων, των σχολικών τάξεων),

·το μικρο-σύστημα ποινών, που αποβλέπει στην ομαλοποίηση της συμπεριφοράς ως προς το χρόνο (για τις καθυστερήσεις, απουσίες, διακοπές της εργασίας), ως προς τη δραστηριότητα (απροσεξία, αμέλεια, έλλειψη ζήλου), ως προς τη συμπεριφορά (αγένεια, ανυπακοή), ως προς το λόγο (φλυαρία, αυθάδεια), ως προς το σώμα (επιλήψιμη στάση,  άτοπες χειρονομίες, ακαθαρσία), ως προς τη σεξουαλικότητα (απρέπεια, άσεμνη στάση). Η ομαλοποίηση εξυπηρετείται όχι μόνο από το σύστημα ποινών, αλλά και από το σύστημα βαθμολογίας, αμοιβών και επαίνων.

·Η εξέταση, τέλος, είναι ο συνδυασμός ενός «ολόκληρου πεδίου γνώσης» με τις τεχνικές της επιτήρησης και της ομαλοποίησης, για την κρίση και την ταξινόμηση των ατόμων.

Αυτός ο μηχανισμός πειθαρχικής εξουσίας είχε σαν αποτέλεσμα την αναδιοργάνωση κατά το 18ο αιώνα μιας σειράς ιδρυμάτων (φυλακών, σχολείων, νοσοκομείων, εργαστηρίων), στο εσωτερικό των οποίων αναπτύχθηκε μια σχέση κυκλικής ενίσχυσης εξουσίας και γνώσης, που οδήγησε στη δημιουργία αρκετών κλάδων γνώσης, όπως της εγκληματολογίας, της ψυχιατρικής, της παιδαγωγικής, κ.ά. Στην πειθαρχία, εξάλλου, της τεχνολογίας αναγνωρίζουμε όχι μόνο τις υλοποιημένες σε θεσμούς μικροτεχνικές της εξουσίας, αλλά και τις τάσεις κυριαρχίας που εκδηλώνονται στις άτυπες κοινωνικές σχέσεις και στις διαπροσωπικές σχέσεις της καθημερινής ιδιωτικής μας  ζωής.
Η μετατόπιση της άσκησης εξουσίας από την τιμωρία του σώματος στην τιμωρία της «ψυχής» και η παράλληλη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τις τεχνικές κυριαρχίας και καταπίεσης στις «τεχνικές του εαυτού» ενισχύθηκε με την ανάδυση νέων μορφών γνώσης που εστιάζουν στην ατομικότητα, στη δημιουργικότητα, στην υποκειμενικότητα και στην προσωπικότητα. Η φουκωϊκή αντίληψη για τη διαπλοκή της εξουσίας με τη γνώση και την αλληλοενίσχυσή τους προτρέπει στην αυτοκριτική. Όταν οι μικροκοινωνιολογικές θεωρίες του νοήματος και του δημιουργικού υποκειμένου αγνοούν αυτή την εγγενή σχέση τους με τις τεχνικές της εξουσίας, υπάρχει κίνδυνος να μετατραπούν σε θεωρίες και να οδηγήσουν σε παιδαγωγικές πρακτικές, που ενισχύουν και νομιμοποιούν τις τεχνολογίες και τις στρατηγικές της πειθαρχίας.
Η θεωρία του Φουκώ για την άσκηση της εξουσίας εμπλέκει και τους εξουσιαζόμενους, την αντιλαμβάνεται δηλαδή ως ηγεμονία. Οι πολύπλοκες στρατηγικές της εξουσίας, οι ελιγμοί, οι τεχνικές, οι όποιες λειτουργίες της δεν ασκούνται αποκλειστικά από μια κυρίαρχη τάξη ή από την πολιτεία, ούτε επιβάλλονται ως υποχρεώσεις ή απαγορεύσεις στους ανίσχυρους· αντίθετα είναι καταστάσεις μέσα στις οποίες ζούμε όλοι μας, «η εξουσία έρχεται από κάτω· δεν υπάρχει δηλαδή  στη βάση των σχέσεων εξουσίας -  κάποια δυαδική και καθολική αντίθεση ανάμεσα στους εξουσιαστές και τους εξουσιαζόμενους. « Πρέπει μάλλον να υποθέσουμε ότι οι πολλαπλές σχέσεις που διαμορφώνονται και λειτουργούν μέσα στους μηχανισμούς της παραγωγής, στις οικογένειες, στις ομάδες, στους θεσμούς, χρησιμεύουν σαν υπόβαθρο σε πλατιές διασχαστικές ενέργειες που διατρέχουν το σύνολο του κοινωνικού σώματος» (Φουκώ, 1978: 117-118).
Όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει και άσκηση εξουσίας, αλλά επίσης - εκεί όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει αντίσταση· Οι σχέσεις εξουσίας «δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο σε συνάρτηση με μια πολλαπλότητα σημείων αντίστασης», που «είναι παρόντα παντού μέσα στο δίκτυο της εξουσίας» και όχι μόνο στη «μεγάλη Άρνηση», στην εξέγερση δηλαδή ή στην επανάσταση. Πρόκειται απλά για «αντιστάσεις « δυνατές, αναγκαίες, απίθανες αυθόρμητες, άγριες, μοναχικές, προσχεδιασμένες, χαμερπείς, βίαιες, αδιάλλακτες, πρόθυμες για συνδιαλλαγή, ιδιοτελείς ή γεμάτες αυταπάρνηση· εξ ορισμού δεν μπορούν να υπάρχουν παρά μόνο μέσα στο στρατηγικό πεδίο των σχέσεων εξουσίας, είναι το απαραίτητο αντίκρισμά τους (Φουκώ, 1978: 119-120).
Οι απόψεις του επέσυραν την πολιτική καχυποψία από όλες τις πλευρές. Σε μια συνέντευξή του το 1983 ερμήνευε τις επιθέσεις που δέχθηκε ιδίως από το μαρξιστικό στρατόπεδο, από το γεγονός ότι τα ερωτήματα που προσπαθεί να υποβάλει δεν «είναι καθορισμένα από μια προκαθορισμένη πολιτική οπτική και δεν τείνουν προς την πραγματοποίηση κάποιου ορισμένου πολιτικού σχεδίου». Κι αυτό διότι «οι μορφές ολοποίησης τις οποίες προσφέρει η πολιτική είναι πάντα πολύ περιορισμένες», ενώ ο ίδιος προσπαθεί να ανοίξει «καινούρια προβλήματα που είναι όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένα και γενικά , που προσεγγίζουν την πολιτική από πίσω και διασχίζουν διαγωνίως την κοινωνία» και που είναι απαραίτητο να τα θέτουμε ως ιστορικά, ως ηθικά, επιστημολογικά και πολιτικά προβλήματα συγχρόνως (Φουκώ, 1987: 125-126).
Θα κλείσω αυτή την ενότητα με μια σύντομη αναφορά στις λεγόμενες θεωρίες της αντίστασης, που αναπτύχθηκαν στη δεκαετία του ‘80 και εξής από γνωστούς αμερικανούς θεωρητικούς, όπως οι Μάικλ Απλ, Γουΐλλις και Χένρι Ζιρού, στα πλαίσια της Κριτικής Παιδαγωγικής. Στη διαμόρφωση αυτού του ρεύματος συνέβαλε κυρίως η μαρξιστική θεωρία της αναπαραγωγής και των κοινωνικών αντιφάσεων, αλλά φαίνεται επίσης ότι αποφασιστική επίδραση άσκησε ο Φρέιρε και η πολιτισμική δράση του στον τρίτο κόσμο (στη Βραζιλία και τη Χιλή).
Η θεωρία του Ζιρού είναι μάλλον η πιο χαρακτηριστική από την άποψη του πολιτικού κλίματος και της πολιτικής αισιοδοξίας της εποχής, καθώς και των ποικίλων θεωρητικών επιρροών που προσπάθησε να αφομοιώσει, μεταξύ των οποίων και η επιρροή του Χάμπερμας. Ακολουθώντας σε γενικές γραμμές το Φρέιρε προσπαθεί να συνδυάσει την αλτουσεριανή αντίληψη για τη δόμηση της κοινωνίας και την «ιδεολογική εγχάραξη» με τη φαινομενολογία της βιωμένης εμπειρίας, ένα στοιχείο που ο Αλτουσέρ απωθούσε από τη θεωρία του. Γενικά ο Ζιρού φαίνεται να ακολουθεί τον εκλεκτικισμό του Φρέιρε, από τον οποίο δανείζεται επίσης την «κριτική συνειδητοποίηση» σε αντιπαράθεση με την «ψευδή συνείδηση» (Γκόλντμαν, Λούκατς). Ο Φρέιρε απέδιδε μεγάλη σημασία στο «διάλογο», στην «αυθεντική επικοινωνία», την οποία διάνθιζε με στοιχεία από τη γενετική γλωσσολογία και τον εμφυτισμό του Τσόμσκι (δομές βάθους και επιφανείας), καθώς και από την κυβερνητική, και στον ορθολογισμό σε αντιπαράθεση με την ιδεολογία (Αλτουσέρ). Ο Ζιρού απομάκρυνε ορισμένα απ’ αυτά τα στοιχεία και επεξεργάστηκε πιο προσεκτικά τα στοιχεία της επικοινωνιακής θεωρίας στα πλαίσια της «επικοινωνιακής ορθολογικότητας» του Χάμπερμας, από τον οποίο δανείστηκε επίσης το «χειραφετητικό διαφέρον» και τη διάκριση σε κυρίαρχο και κυριαρχούμενο λόγο.
Η μεγάλη διαφορά ωστόσο του Φρέιρε από τους θεωρητικούς της κριτικής παιδαγωγικής και ειδικότερα από το Ζιρού είναι ότι εκείνος ήταν πρωταρχικά και κυρίως ένας άνθρωπος της πράξης,  που προσπάθησε να θεωρητικοποιήσει τις εμπειρίες του. Η ευγένεια και η αποτελεσματικότητα του εγχειρήματός του δε μειώνονται από τις θεωρητικές του αδυναμίες. Εκείνο που εντυπωσιάζει και συγκινεί στα γραπτά του είναι κυρίως η ευφυής στην απλότητά της και απολύτως προσαρμοσμένη στους μαθητευόμενούς του τεχνική του αλφαβητισμού και το πάθος του στην υπεράσπιση της «κουλτούρας της σιωπής».
Οι θεωρητικοί της κριτικής παιδαγωγικής (με εξαίρεση τον Μ. Απλ) δεν κατανόησαν ότι το εγχείρημα του Φρέιρε δεν μπορούσε να μεταφερθεί αυτούσιο από τις «υπανάπτυκτες» στις αναπτυγμένες βιομηχανικές χώρες, από τους ενήλικες και ανήλικους μαθητευόμενους, που έζησαν το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους «δεμένοι στα λατιφούντια», στους μη προνομιούχους των σύγχρονων καπιταλιστικών χωρών. Ο Ζιρού επιδίωξε να κατασκευάσει μια θεωρία καθολικής χρησιμότητας, που αντιλαμβάνεται το αστικό σχολείο ωσάν περίπου ένα χώρο απευθείας δεμένο με την παραγωγή, στο εσωτερικό του οποίου μπορούσε να επιδιωχθεί και να επιτευχθεί η κοινωνική αλλαγή. Τα αποτελέσματα της κριτικής παιδαγωγικής στη σχολική πράξη περιγράφονται από τον Π. Μακλάρεν (2001) ως μια «δημοκρατία κενών μορφών», μαθητές που κάθονται σε κύκλο και συζητούν τις εμπειρίες τους με τη βοήθεια ενός δασκάλου-εμψυχωτή κλπ.
Ο Ζιρού κατανόησε το αδιέξοδο του εγχειρήματός του και έκανε μια θεωρητική στροφή προς τη φουκωϊκή μικρο-φυσική της εξουσίας. Το πρόβλημα όμως ξεπερνάει το συγκεκριμένο θεωρητικό και αφορά μάλλον τις εγγενείς δυνατότητες ορισμένων θεωριών. Δύο κυρίως αντιλήψεις φαίνονται να αποτρέπουν τη δυνατότητα των δομικών θεωριών, μεταξύ των οποίων και η μαρξιστική κριτική παιδαγωγική, να περάσουν στο επίπεδο της μικροανάλυσης και των καθημερινών σχολικών πρακτικών. Η μία είναι η αντίληψη ότι η εξουσία είναι κάτι εξωτερικό, που επιβάλλεται άνωθεν (από τον κρατικό μηχανισμό και την αστική τάξη) και επομένως θα πρέπει να αποκαλύψουμε απλώς και να καταπολεμήσουμε τα ιδεολογικά μορφώματα που δημιουργεί, και η άλλη είναι η υποτίμηση του «συμβάντος», επειδή οι κοινωνικές συγκρούσεις με τις οποίες αξίζει να ασχολούμαστε είναι οι μεγάλες ταξικές συγκρούσεις. Ο Φουκώ απαντά και στα δύο αυτά προβλήματα υποστηρίζοντας την εγγενή σχέση εξουσίας και γνώσης και ότι η εξουσία διαποτίζει όλες τις ανθρώπινες σχέσεις και τα καθημερινά συμβάντα της ζωής μας, δεν εκπορεύεται μόνο από το κράτος και δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την καταπίεση. Μόνο που, για να μην κάνουμε το λάθος των μικρο-κοινωνιολογιών που θρυμματίζουν την κοινωνική ζωή σε μία σωρεία συμβάντων, θα πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι υπάρχει «μια ολόκληρη τάξη επιπέδων διαφορετικών τύπων συμβάντων, που διαφέρουν σε εύρος, σε χρονολογική έκταση και σε ικανότητα να παράγουν αποτελέσματα». Τα καθημερινά συμβάντα, όπως και τα μεγάλα γεγονότα, συλλαμβάνονται από το Φουκώ ως μια διαρκής σύγκρουση εξουσιών, που πρέπει να υποβάλλεται σε μια εξονυχιστική ανάλυση, ως προς τους αγώνες, τις στρατηγικές και τις τακτικές της, ώστε «να αποσυνδέσουμε την εξουσία της αλήθειας από τις μορφές της κοινωνικής, οικονομικής και πολιτιστικής ηγεμονίας μέσα στις οποίες λειτουργεί την παρούσα στιγμή» (Φουκώ, 1987: 16 και 37).

Συνέχεια